Jean Lassègue – Note sur la construction des formes sémantiques en anthropologie et en linguistique : catégorisation linguistique, parenté, rituel

Jean Lassègue – Séance d’Introduction du séminaire Forme symbolique
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Jean Lassègue – Note sur la construction des formes sémantiques en anthropologie et en linguistique : catégorisation linguistique, parenté, rituel

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Par Jean Lassègue

Paru dans Langages, 2003, n°150, « La constitution extrinsèque du référent », P. Cadiot & F. Lebas eds : 106-125.

Mon but ici est moins de présenter des résultats que de proposer à la réflexion des anthropologues et des linguistes de nouvelles pistes de recherche concernant la nature et la fonction de la catégorisation linguistique : d’où le statut de simple note que j’assigne aux pages qui suivent. Je précise également qu’à la difficulté intrinsèque de cette question plus que millénaire, vient s’ajouter le fait que ce qui peut paraître une évidence pour l’anthropologue ne le sera sans doute pas pour le linguiste et vice versa ; il faudra donc de la patience aux uns et aux autres pour repérer, dans ce qui va suivre, ce qui est susceptible de les intéresser.

Pour préciser mon propos d’emblée « transversal », je vais commencer par exposer rapidement un point d’histoire. Le rapport entre les systèmes classificatoires et l’organisation sociale date des tout débuts des études sur la parenté. L. H. Morgan [1] avait, le premier, remarqué que la parenté ne visait pas seulement la description des rapports de consanguinité mais qu’elle se tenait en lieu et place de ce que nous appelons la structure politique, au moins dans les sociétés que l’évolutionnisme de son temps considérait comme les plus primitives. L’étude de la structure de la parenté rendait ainsi possible l’étude de la structure sociale. À cette problématique, à bien des égards fondatrice de l’anthropologie moderne, l’école française de sociologie ajouta un volet épistémologique : une fois conçu le rapport entre catégorisation linguistique de parenté et structure sociale, il devenait possible de rapporter la notion même de classification à des contraintes sociales. Bref, en écartant l’idée d’une quelconque naturalité des outils de la pensée, il devenait possible de faire une véritable généalogie de la logique, conçue comme classification selon le genre et l’espèce, du point de vue de la sociologie [2]. La place de la catégorisation linguistique dans cette problématique était reconnue, sans être de premier plan : le mot apparaissait bien en effet comme ce qui donnait une certaine stabilité à des catégories classificatoires qui, sinon, seraient restées trop floues et indéterminées, mais il n’était pas suffisant en lui-même pour rendre compte de l’idée de catégorie [3] :
« Sans doute, le mot peut nous aider à donner plus d’unité et de consistance à l’assemblage ainsi formé ; mais si le mot est un moyen de mieux réaliser ce groupement une fois qu’on en a conçu la possibilité, il ne saurait par lui-même nous en suggérer l’idée ».
C’est la notion de totem à qui revenait de jouer ce rôle de pivot articulatoire [4] expliquant la possibilité même d’un classement logique. Certes, la notion de catégorie totémique reposait bien sur l’usage d’un mot – comme « ours », « chien » ou « algue » – mais elle manifestait avant tout un rapport logique d’appartenance selon le genre prochain et la différence spécifique [5]. Aussi, pour Durkheim, les catégories dites « totémiques » n’avaient-elles pas d’autre but que celui qu’on assigne aux catégories de « consanguinité » [6] : elles permettaient de gérer la possibilité des rapports sexuels en société en déterminant des catégories d’individus et la catégorisation linguistique y contribuait par ses moyens propres en rendant possible le repérage quasi-immédiat des partenaires permis, obligés ou interdits. D’où la règle de l’exogamie, considérée comme la plus archaïque, que Durkheim déduisait de la catégorisation totémique [7].
À partir du moment où la notion de totémisme a été critiquée et même radicalement écartée [8] sans qu’ait été abandonnée pour autant l’ambition de mettre au jour les ressorts anthropologiques au fondement d’une logique des catégories, c’est à la catégorisation linguistique et à elle seule que revenait la charge de servir de guide pour reconstituer la logique en question. Ce point de vue représente aujourd’hui très largement l’opinion commune à la fois en anthropologie, en linguistique et en psycho-linguistique ; ainsi par exemple E. Rosch, dans le premier état de son travail, déclare [9] :
« Par catégorie, on entend un certain nombre d’objets qui sont considérés comme équivalents. Les catégories sont généralement désignées par des noms ».
La catégorie est ainsi définie comme permettant de regrouper des objets par similitude en leur assignant des noms. Interprétée dans le registre de l’anthropologie de la parenté, cette définition revient à supposer que la catégorisation linguistique est suffisante pour penser les rapports de parenté parce que les mots sont considérés comme d’emblée catégorisants.
C’est précisément à l’analyse de ce présupposé que les pages qui suivent sont consacrées. Une telle analyse me paraît d’autant plus urgente que la notion de totémisme resurgit dans les travaux anthropologiques contemporains sans que la dimension linguistique qui lui était associée dans le passé soit toujours thématisée en propre : il paraît donc nécessaire aujourd’hui de rouvrir le dossier des rapports qu’entretiennent la catégorisation linguistique, le totémisme et la notion de classement.

1. Critique de la théorie classique
À y regarder de près, cependant, si la terminologie de la parenté, qu’elle soit « de consanguinité » ou « totémique », a pour but d’opérer le repérage entre partenaires permis, obligés ou interdits, le moins que l’on puisse dire est qu’elle ne le fait pas bien et ce, y compris dans les sociétés décrites par Durkheim, pourtant censées être particulièrement rigoristes sur ce point. Comme le remarque M. Moisseeff, se faisant ici le porte-parole de résultats récents [10] :
« L’impossibilité de rendre compte des relations matrimoniales au moyen de la seule terminologie, et sans tenir compte des relations réelles, égocentrées et fondées sur l’exogamie du groupe résidentiel, a depuis longtemps été relevée […] ».
Elle a montré qu’il fallait, dans ces sociétés, découpler l’aspect rituel de la parenté des interdits matrimoniaux, parce que la terminologie de la parenté y exprime des catégories rituelles qui ne permettent pas toujours d’effectuer de repérage strict entre partenaires obligés et interdits. Ce que l’on appelle la terminologie de la parenté ne fait ainsi apparaître que tangentiellement des catégories de la parenté au sens classique du mot, qui gouvernent les interdits matrimoniaux.
Tel quel, cet énoncé peut paraître quelque peu contradictoire ; cela vient du fait que l’on essaye d’y dissocier ce que l’on tient généralement pour uni, à savoir le fait que, à partir de la catégorisation linguistique, il est possible de déduire les relations de parenté et d’en reconstituer l’aspect systématique. Mon point de vue va ainsi directement contre l’attitude qui se fie – exclusivement ou en priorité – à l’analyse de la catégorisation linguistique pour exprimer les relations de parenté. Beaucoup d’anthropologues ne seront sans doute pas prêts à la prendre pour argent comptant, précisément parce qu’ils auront beau jeu de faire remarquer le fait, au demeurant indéniable, que la parenté au sens classique s’exprime massivement par le biais de la catégorisation linguistique. Et certes, que voudrait donc dire « père », « mère » ou « cousin croisé », mais aussi bien « ours », « algue » ou « larve wichetty » dans ce contexte, si ce n’est permettre d’exprimer des relations de parenté et de se repérer, selon la société envisagée, entre les partenaires possibles ? Les cas litigieux – et moins fréquents – où l’on ne peut pas déduire avec précision les relations matrimoniales possibles à partir des mots de la terminologie seront donc considérés comme un simple « bruit de fond » empirique n’ayant pas de portée théorique particulière. Je ne partage évidemment pas ce point de vue [11] et je vais donc essayer de voir quelle justification linguistique on pourrait donner à un point de vue différent.

2. Position du problème
Dans cette optique, se pose alors nécessairement la question de la fonction de la terminologie de la parenté [12]. En effet, chez Durkheim et plus encore après lui, l’implication allant des catégories de parenté aux interdits matrimoniaux s’est bien appuyée sur la catégorisation linguistique, dont le rôle était de manifester clairement les catégories de partenaires licites. Mais si on montre, comme le fait M. Moisseeff, que les catégories de parenté ne permettent pas de déterminer intégralement les interdits matrimoniaux, quel devient le rôle de la catégorisation linguistique ? Force est de conclure : si les catégories de parenté ne permettent pas toujours de déterminer les relations matrimoniales possibles via la catégorisation linguistique, alors c’est que la terminologie de la parenté n’a pas pour but direct d’offrir un lexique permettant de se repérer dans les relations en question et que c’est seulement par « effet de bord » qu’elle s’y prête. Mais alors, que peut-elle bien exprimer ?
Le point de vue que je vais adopter me contraint ainsi à aborder la question de la fonction de catégorisation linguistique en général, avant même d’en venir au problème plus particulier de la terminologie de la parenté. Ce point de vue consiste à remettre en question l’idée selon laquelle la catégorisation, en tant qu’objet linguistique, aurait pour but d’exprimer des catégories d’objets déjà toutes faites. Le langage ne vise pas, même dans la terminologie, la détermination de catégories circonscrivant des objets du monde en tant qu’ils seraient de simples corrélats matériels (ou « abstraits ») de types donnés par avance : partant au contraire d’un état d’accumulation et de non-différenciation des identités catégorielles les plus diverses attribuées aux individus (par exemple, être homme, mais aussi être ours, chien, algue ou larve wichetty, être chef, être la réincarnation de grand-père, et surtout être tout cela à la fois), le langage parvient, en particulier par le moyen de la terminologie, à exprimer certains traits différenciateurs qui se stabilisent temporairement en catégories sans jamais exprimer d’appartenance à un type d’objet fixé d’avance (car, au regard de la logique standard et du principe de non-contradiction, quel statut donner à « être vraiment tout cela à la fois » ?) Ce qui vaut pour le lexique en général vaut sans doute a fortiori pour la terminologie de la parenté et c’est ce qu’il faut, dans un premier temps, réussir à établir.
C’est tout particulièrement clair dans l’usage rituel du langage – qu’il faut donc étudier de près – non pour le distinguer radicalement d’un usage « profane » mais seulement pour y voir, porté à son comble, ce qui fait l’essence même du processus de la signification linguistique, à savoir le dépassement, non nécessairement prescrit, des catégories porteuses de déterminations strictes et leur imbrication au sein du processus métaphorique. Il ne serait donc finalement pas étonnant que la catégorisation linguistique ne reflète qu’approximativement les catégories de la parenté puisque l’aspect métaphorique, inhérent au langage et tout particulièrement visible dans son usage rituel, ne viserait absolument pas ce but. Je suis donc amené à formuler l’hypothèse suivante : c’est dans l’usage rituel du langage que l’on peut voir à l’œuvre, y compris dans la catégorisation linguistique elle-même, le moteur métaphorique du langage.
Avant d’entrer dans le vif du sujet, une dernière remarque, de nature historique : Durkheim a peut-être trop durci le trait quand il a tenté de reconstituer la généalogie de la logique au moyen de l’étude de la parenté « totémique » mais il ne s’est pas trompé de cible quand il a mis l’accent sur le rôle joué par le rituel dans la catégorisation linguistique. Si mon hypothèse se confirme en effet, c’est bien dans l’aspect rituel de la parenté que la terminologie, dont le but est pourtant bien de stabiliser des usages sous forme de catégories, laisse deviner toute la puissance métaphorique du langage.

Catégorie de parenté et relation matrimoniale
Pour me justifier, je vais me servir d’un exemple qui a un statut particulier : il s’agit de l’exemple de la société aborigène aranda vivant en Australie centrale, analysée par des générations d’anthropologues depuis la fin du XIXème siècle. Il ne s’agit certes que d’un exemple mais il a une valeur paradigmatique car il se prête à la généralisation : cette société a en effet été décrite comme le type même de société ayant un terminologie et des catégories de parenté des plus contraintes – « restreinte » serait d’ailleurs sans doute le terme anthropologique attendu -. Si l’on parvient à montrer que, même dans ce cas, il n’y a pas d’implication stricte entre catégorisation linguistique et parenté et que la catégorisation linguistique n’a donc pas l’univocité qu’on lui a prêté, il y a peu de chances que, dans des sociétés dans lesquelles catégorisation linguistique et parenté sont moins contraintes, la fonction de la terminologie soit de catégoriser la parenté de façon univoque. Pour tenir ce raisonnement, je vais m’appuyer sur l’analyse des relations de parenté matrimoniale et rituelle dans la société aranda que M. Moisseeff a menée à bien dans son livre Un long chemin semé d’objets rituels : le cycle initiatique Aranda [13].

31. Critique de la notion de catégorie taxinomique : l’exemple aranda
Pour comprendre le processus de l’attribution d’une identité rituelle grâce à laquelle chaque homme initié reçoit un nom totémique en territoire aranda, il faut rapidement décrire le cadre mythologique et rituel de cette société.

311. Nomination et ritualisation
Le récit mythologique aranda est basé sur l’existence d’êtres prodigieux ou « êtres du Rêve » à la nature essentiellement hybride – à la fois humaine et non-humaine, visible et invisible – qui parcourent le territoire aranda en y marquant des arrêts qui font surgir les traits spécifiques du paysage : rochers, trous d’eau, humains, animaux, végétaux. Véritables métaphores incarnées, les « êtres du Rêve » sont porteurs d’une indifférenciation foncière de leurs identités qui ne se différencient que par le parcours qu’ils exécutent [14]. Les humains eux-mêmes sont les incarnations des esprit-enfants humains laissés par les « êtres du Rêve » dans les endroits qu’ils ont visités : ils apparaissent ainsi comme le fruit de la fertilité propre « aux êtres du Rêve » qui se marque statiquement dans les divers lieux du paysage et qui forme la base de l’identité totémique locale propre à chaque individu. L’attribution à chaque humain du nom d’un totem particulier dépend donc d’un lieu cultuel particulier correspondant à une station dans le parcours de l’« être du Rêve », le plus souvent lié à l’endroit où la mère de l’individu a senti pour la première fois son futur enfant bouger en elle mais qui peut aussi avoir été déterminé par l’interprétation collective que le groupe donne du rêve qu’un membre du groupe a fait à propos d’un lieu.
Si on laisse de côté la mythologie et que l’on observe le culte, on remarque que ces identités statiques y sont remises en question et que les hommes, une fois initiés, ont pour mission de réactiver le dynamisme fertilisant de l’« être du Rêve » dont ils dépendent en faisant resurgir par le rituel les différentes identités dont chaque « être du Rêve » est le porteur. Le rituel consiste alors à se mettre, au sens le plus matériel du terme, dans les pas de l’« être du Rêve » et à en reproduire le déplacement.
Cette trop brève caractérisation du contexte mythologique et rituel aranda permet de préciser comment l’identité d’un individu aranda masculin s’inscrit dans deux références spatiales [15] : la première est celle du groupe résidentiel agnatique [16] associé à un lieu où se pratique un culte totémique dominant et dans lequel l’individu a « en permanence le droit d’établir son campement sans en référer à personne » [17] et la seconde, de nature totémique, est celle de la localité « d’où est issu son esprit-enfant » [18] qui définit l’appartenance totémique de l’individu. Il s’ensuit que les membres d’un même groupe résidentiel n’appartiennent pas aux mêmes groupes totémiques. Toutes les relations sociales d’un individu, y compris la relation d’alliance, se situent entre ces deux pôles : le groupe résidentiel d’une part et le groupe totémique de l’autre.
M. Moisseeff montre que deux interprétations du processus de la nomination totémique ont été avancées au cours des analyses anthropologiques concernant la société aranda : une interprétation « catégorielle » et une interprétation « ritualiste ».
L’interprétation classique de nature catégorielle, qu’elle fait remonter à Spencer et Gillen – deux ethnographes qui ont étudié avec un soin immense la société aranda à la fin du XIXème siècle – consiste, dans la même veine que Durkheim qui s’est reposé sur leur témoignage, à voir dans le nom totémique – « Chat-Sauvage », « Emeu », etc. – le signe d’appartenance à une catégorie totémique (servant à définir le groupe rituel local et, pour Durkheim au moins, les interdits matrimoniaux afférents).
Mais, souligne M. Moisseeff qui défend l’interprétation ritualiste, c’est se tromper sur la nature du nom totémique que de l’envisager comme marque d’une catégorie : le nom renvoie d’abord à un acte rituel qui se trouve être actualisé par un certain nombre d’individus et qui, de ce fait, portent le même nom. Si le nom correspond bien au totem, ce n’est pas par une vertu métaphysique d’adéquation à une catégorie totémique abstraite et toute constituée, c’est parce que le rituel, en agissant, est censé faire apparaître et incarner un être totémique qui devient alors dénommable. La possibilité d’une dénomination totémique dépend de la réalité agie du rituel. M. Moisseeff remarque [19] :
« Ainsi, lorsque Spencer (1927) et plus tard Elkin (1967) affirment que demander à un individu quel est son Rêve revient à lui demander quel est le nom de son totem, ils mettent au second plan le fait que cette appellation totémique renvoie d’abord à un rite : la « grande cérémonie » pour reprendre l’expression d’Elkin, rattachée à l’être du Rêve auquel cet individu est associé. Eussent-ils inversé le sens de leur propos – c’est parce que la responsabilité rituelle d’un individu renvoie à un être totémique particulier que le nom de son Rêve correspond à un totem – qu’ils auraient été amenés à relever que pour bien « parler » du Rêve, il faut avant tout l’agir, ou plus exactement se laisser mouvoir par lui ».
Bref, le nom de l’individu n’est pas un nom totémique parce qu’il exprimerait l’adéquation à la catégorie totémique correspondante ; il n’est pas le support correspondant à un type mais c’est seulement parce que l’individu a vocation à incarner le totem qu’il en reçoit, entre autres caractéristiques, l’appellation. Et c’est bien la raison pour laquelle personne ne considère comme énigmatique le fait de dire d’un individu qu’il est « chat-sauvage » ou « émeu » : il l’est effectivement, non au sens de l’appartenance à la catégorie « Chat-sauvage » ou « Emeu » mais au sens de la conformité [20] qui lui vient de son incarnation en chat-sauvage ou en émeu lors du rituel. Ainsi est-ce parce que le nom totémique est seulement l’une des marques de la conformité à l’acte rituel qu’il n’est pas directement habilité à décrire adéquatement l’appartenance catégorielle : loin d’opérer des distinctions, l’acte rituel accumule les identités les plus contradictoires en représentant le dynamisme de l’« être du Rêve ». Ce serait donc l’origine rituelle du nom qui en fait le moyen mnémotechnique du souvenir d’un acte et non le représentant d’une appartenance catégorielle.
Je conjecture que c’est pour la même raison que M. Moisseeff parvient à remettre en question la continuité qui va de la terminologie de la parenté aux interdits matrimoniaux.
Qu’en est-il alors exactement dans le cas aranda ?

312. Parenté et initiation rituelle
La terminologie de la parenté pose une difficulté spécifique puisque, de prime abord, on ne voit pas comment les règles de parenté ne feraient pas référence explicite à des catégories d’individus clairement spécifiés, si on veut qu’elles permettent de faire la différence entre partenaires permis, obligés ou interdits. Je voudrais donc essayer de montrer que, même dans le cadre des relations de parenté, on doit pouvoir retrouver au moins trace de la logique de conformité dont je parlais à l’instant.
Un Aranda ne s’individualise physiquement et spirituellement que s’il s’insère dans la suite des générations en amont et en aval, au moyen d’un réseau de relations sociales extrêmement élaborées. Pour comprendre ce mode d’insertion, on a généralement focalisé l’attention sur la parenté telle qu’elle apparaît, par le biais de la catégorisation linguistique, dans le système des sections, interprété soit en termes de filiation, soit en termes d’alliance [21]. Dans les deux cas, on a isolé le système des sections d’un ensemble de relations sociales plus vaste, en faisant comme si ce système avait
« pour seule finalité de ranger les individus dans un réseau statique qui les assimilerait à une « pure » catégorie » [22].
M. Moisseeff montre que ce n’est pas le cas et qu’il faut replonger le système « catégoriel » des sections (que ce soit le système à quatre sections ou celui à huit sous-sections) dans un réseau plus complexe au sein duquel la filiation et l’alliance matrimoniale s’inscrivent comme les éléments d’un tout.
Le système d’appartenance à des sections ou sous-sections définit les règles d’intermariage : la particularité de ce système est qu’il repose sur l’obligation d’épouser un individu d’une section définie à l’avance. Ainsi un homme d’une section donnée a-t-il l’obligation de trouver son ou ses épouses dans la section qui lui est assignée à l’avance, vu sa section personnelle ; quant à leurs enfants, ils feront partie d’une troisième section, différente de celle de leurs parents et elle aussi définie à l’avance. Une section ne comporte donc pas un seul type d’individus mais plusieurs, qui entretiennent entre eux des rapports de parenté (pour ego masculin, une même section regroupe par exemple son propre père, ses enfants, ses belles-mères et leurs frères, etc.).
Il est intéressant de remarquer que le système à huit sous-sections ne permet pas de définir a priori une catégorie de femmes mariables et qu’il n’est donc pas possible de se fier à la seule catégorisation linguistique des sections pour définir les règles de l’intermariage. En effet, la sous-section qui comporte les femmes susceptibles a priori de devenir des épouses comprend à la fois des femmes permises et des femmes interdites, du fait que ces dernières sont trop proches d’ego sur le plan généalogique [23]. Par exemple, la grand-mère paternelle d’ego et celle qui deviendra son épouse sont de même section mais la première est interdite et la seconde permise. Pour expliquer ce fait, M. Moisseeff fait intervenir le principe de l’alternance de localité, qui n’est pas terminologique : si les épouses d’ego masculin doivent venir de la même section que celle de sa grand-mère, elles ne doivent pas venir du même groupe résidentiel qu’elle. Le mariage dépend donc en dernière instance de l’alternance des groupes résidentiels dans lesquels le grand-père et le petit-fils choisissent leurs épouses. M. Moisseeff en conclut :
« […] la terminologie, pour être classificatoire, n’est pas d’une application automatique et monolithique : elle est déterminée d’abord par les faits de la réalité, c’est-à-dire par le déplacement des parentes réellement proches d’ego » [24].
Ce déplacement dans l’espace n’est pas prescrit par la terminologie. On voit donc que la catégorisation linguistique, même si elle fixe des catégories au moyen des sections, n’est pas automatiquement opératoire du point de vue matrimonial et qu’il faut revenir au relations rituelles pour envisager les relations sociales effectives. Cela est particulièrement clair quand on analyse les conditions réelles de possibilité des liens matrimoniaux.
On a vu que les relations rituelles d’un individu aranda masculin, y compris la relation d’alliance, dépendait de deux pôles, le groupe résidentiel d’une part et le groupe totémique de l’autre. Le premier devoir d’un père est d’assurer à son fils la possibilité d’avoir accès aux obligations rituelles propres à son groupe totémique [25] : c’est par le biais du rituel de l’initiation qu’un tel accès devient possible. Or ce rituel commence à un âge très précoce par l’assignation d’une belle-mère potentielle qui se substitue, dans l’initiation, à la mère réelle et qui place l’enfant dans la position d’allié potentiel en désignant ses alliés rituels, figures complémentaires des pères. Ce n’est qu’à partir de là que des relations matrimoniales deviennent concevables [26]. Ainsi est-ce la nécessité rituelle d’initier les fils conformément au culte de leur totem qui rend ainsi compte de l’exogamie du groupe résidentiel et c’est précisément à l’occasion du culte totémique que peuvent éventuellement se tisser entre les initiés des relations ayant potentiellement l’alliance matrimoniale pour objet. Ainsi le lien matrimonial possible dépend-il de ce lien rituel préalable.
Si l’hypothèse que j’ai formulée plus haut – selon laquelle le nom totémique est seulement l’une des marques de la conformité à l’acte rituel – a un tant soit peu de pertinence, on doit trouver trace, dans la catégorisation linguistique elle-même, du rôle moteur joué par le rituel : celui-ci doit avoir des effets sur la catégorisation linguistique et contribuer à modifier la façon dont les individus se perçoivent mutuellement à partir d’elle.
Or il me semble que M. Moisseeff rapporte un exemple particulièrement clair de cette modification produite par le rituel quand elle décrit, à la suite de Spencer et Gillen d’une part et de Strehlow de l’autre, le passage d’un système à quatre sections à un système à huit sous-sections lors du plus grand rassemblement rituel, l’ingkura, passage où le terme désignant la catégorie de « beaux-parents » (mura) devient un véritable pivot des rapports entre sections [27]. Comme elle le fait remarquer :
« La duplication du système à 4 sections a à voir non avec le mariage réel mais avec cette fonction rituelle des mura qu’elle facilite » [28].
Ainsi la diffusion progressive du système à huit sections du Nord au Sud de l’Australie centrale à laquelle les ethnologues ont assisté à partir de la fin du 19ème siècle serait liée au fait que ce dernier met mieux en exergue le fondement rituel de l’alliance matrimoniale, au détriment de la réalité de l’alliance puisqu’on a vu plus haut que ce système laisse partiellement indéterminée la catégorie des femmes épousables [29]. La terminologie des sections tend donc bien à construire des catégories mais celles-ci, dans la mesure où elles ne sont pas intrinsèquement liées à la réalité de l’alliance, ont pour base un rapport rituel qui laisse cette réalité partiellement indéterminée. En mettant en exergue la catégorie de mura et, à travers elle, la condition rituelle de toute alliance possible, la transformation d’un système de quatre sections en un système à huit sous-sections fait évidemment évoluer le sens même que l’on donne au système à sections et partant, l’intégralité des relations sociales entre les membres du groupe.

32. Retour au problème général de la catégorisation linguistique
En faisant ces remarques, je ne fais, me semble-t-il, que corroborer l’analyse de M. Moisseeff qui met l’accent sur l’aspect « non-exclusivement catégoriel » de la catégorisation linguistique dans le cas aranda. Il faudrait à l’évidence généraliser son point de vue en faisant intervenir d’autres sociétés : c’est un travail de longue haleine pour lequel la réactualisation de l’atlas de Murdock [30] , qui vient d’être mise en chantier [31], jouera sans doute un rôle précieux. Pour l’heure, je me contenterai, à partir de cet exemple, de focaliser mon attention sur le problème linguistique de l’identification opérée entre l’aspect catégoriel et la terminologie, que M. Moisseeff ne thématise pas pour lui-même. Or c’est bien cette identification qui occulte le rôle moteur du rituel dans l’élaboration de la catégorisation linguistique et sur lequel il faut donc maintenant s’interroger.

4. Ritualisation des dynamiques de construction du sens
Pour réussir à préciser la nature linguistique du problème, il me faut revenir sur les attendus linguistiques de la théorie « catégorielle » de la terminologie. Je vais, pour ce faire, me reposer sur toute une série de travaux qui ont exploré des solutions alternatives, en particulier celle que proposent P. Cadiot et Y.-M. Visetti dans leur livre, Pour une théorie des formes sémantiques : motifs, profils, thèmes [32]. Il faut, pour mieux situer leur point de vue, revenir un instant sur les présupposés de la théorie classique.
Une remarque d’exposition, avant de commencer : même s’il ne s’agit que de les brosser à grands traits, il me paraît souhaitable que des recherches actuelles en linguistique soient susceptibles d’être prises en considération dans d’autres cercles que ceux qui leur sont plus naturellement acquis, de même que, plus haut, les remarques à peine esquissées sur la théorie classique de la terminologie de la parenté ont pu en impatienter certains : l’ambition de traiter un thème d’emblée pluridisciplinaire ne va pas sans contraintes …

41. Les présupposés majeurs de la théorie classique
À partir du cas de la terminologie de la parenté telle que je l’ai brièvement décrit plus haut, trois présupposés de la théorie classique sont aisément identifiables : celui de la référence, celui de la catégorisation et celui de la dénomination. Examinons-les rapidement [33].
Le présupposé de la référence repose sur l’idée qu’il existe un monde d’objets stables et déjà tout constitués que le langage doit atteindre. Profondément ancré dans notre façon d’appréhender le problème philosophique du rapport du langage au monde, ce préjugé implique que le monde ne serait pas différent de ce qu’il est s’il n’était pas décrit par le langage qui a, dès lors, un statut « hors-monde » [34]. Aussi le lien entre le mot et l’entité du monde que le mot désigne est-il censé s’établir de façon indépendante de la langue. La « communication » dont on suppose qu’elle est la fonction même du langage serait alors de transmettre avec le moins d’interférence possible de « l’information » à un interlocuteur à propos des états du monde [35].
Le présupposé de la catégorie stipule que la signification lexicale consiste en un ensemble de conditions (la catégorie) que des entités du monde doivent remplir pour satisfaire à une description donnée. Le rapport du langage aux entités du monde est censé opérer alors sur le mode de la relation fonctionnelle d’appartenance (prédicative) : si une entité a telle description, alors elle doit satisfaire telles conditions énumérables (formant une catégorie). Le rapport de signification peut alors faire l’objet d’un calcul, au sens que ce terme a dans la logique des prédicats.
Le présupposé de la dénomination consiste à concevoir l’entité lexicale comme un nom presque propre qui s’incorpore au référent visé et qui, psychologiquement, est intuitionné immédiatement.
Corrélatif à ces trois présupposés, on retrouve l’attendu plus cognitif qui consiste à penser qu’il existe prioritairement un sens premier, associé généralement à l’univers spatial dont l’intuition est partagée et qui se distingue d’un sens (mais plus généralement de plusieurs) seulement dérivé. Par exemple, le mot « ours » renverrait d’abord à l’animal avant de renvoyer, de façon seulement dérivée, à autre chose, que ce soit le totem de l’ours ou (en français au moins) aux expressions « faire l’ours » ou « ce type est un vrai ours ». Le sens dérivé s’expliquerait alors soit par l’analogie, (elle aussi spatiale : « faire l’ours », c’est faire comme un ours « véritable »), soit par la contingence (il est seulement commode, dans un environnement donné – disons, les climats tempérés et montagneux – d’utiliser une expression renvoyant au comportement supposé des ours plutôt que telle autre expression, renvoyant au comportement prêté à un animal ou à tout autre chose [36]).
Tout ceci a des incidences sur la façon dont on conçoit la signification lexicale en général et donc la façon d’aborder la classification. Dans la théorie classique, un mot est conçu comme un isolat ayant un sens propre dont les conditions de satisfaction sont ou non remplies par des entités du monde ayant une description établie par ailleurs. C’est bien ainsi que l’on interprète les catégories totémiques quand on voit dans leur nom le représentant de leurs conditions de satisfaction. Mais aucun terme du lexique ne se comporte de cette façon : il est donc peu probable qu’une catégorisation linguistique quelconque (comme celle de la parenté) soit susceptible de le faire, comme nous allons le voir maintenant.

42. Alternative à la théorie classique
Les présupposés de la théorie classique sont en effet radicalement remis en question dès le niveau lexical lui-même.

421. Remarques sur le comportement lexical
Premièrement, même dans une perspective référentielle, les mots sont essentiellement des « halos » de sens dans lesquels l’effet d’évocation est tout aussi central que la valeur dénominative. Quand on dit d’un humain qu’il est « un chien » « un ours » « un serpent » ou « une peau de vache », on enclenche une dynamique associative ouverte, sans pré-assignation. Ainsi « Paul est un chien » dit en même temps les valeurs de fidélité, d’agressivité, de saleté, de fourberie et de soumission. Selon les contextes, telle ou telle valeur est plus active mais aucune ne disparaît. Ainsi la métaphore est-elle un état absolument natif du lexique bien avant d’être une figure de style.
Deuxièmement, du point de vue de la notion de catégorisation, les mots retiennent certaines caractéristiques des objets permettant d’y avoir accès : tout mot est une trace d’accès au monde. Ainsi le mot « cendrier » [37] n’est pas l’ensemble des conditions (être un réceptacle, être ignifuge, posséder ou non une encoche, etc.), renvoyant à la satisfaction d’une classe pré-constituée de conditions. Il renvoie plutôt à un conglomérat de gestes appropriés permettant l’accès à une situation [38] (ici, recueillir la cendre) : aussi une soucoupe, voire la paume de ma main peuvent-ils être dénommés à bon droit « cendrier », sans remplir aucune des conditions prédicatives pré-définies qui en feraient a priori un cendrier [39] car c’est la co-présence de certains gestes qui rend compte des usages effectifs. Dès lors, c’est la transaction symbolique entre les fumeurs qui constitue la valeur homologuée [40] comme cendrier.
Le comportement lexical n’est cependant pas anarchique et il est possible de dégager des modes spécifiques de construction du sens.

422. Dynamiques de constitution du sens
Je vais reprendre ici de façon très succincte la manière dont P. Cadiot et Y.-M. Visetti distinguent trois dynamiques de constitution du sens, tout en renvoyant à leur livre pour une présentation plus complète. Ces dynamiques, indépendantes de la séparation entre signifiant et signifié, sont toujours co-présentes dans la constitution du sens [41].
La première dynamique, celle du motif, est un mode d’accès à des identités de sens, qui s’étend à tous les niveaux de composition, et ce dès le morphème. Que ce soit le motif morphémique [bl] associé à un sentiment de rondeur comme dans « balle » ou « bol » [42] ou le contraste [u /i] que l’on trouve dans la transformation de « bougre » en « bigre » et de « foutu » en « fichu »et qui marque en français une atténuation de la grossièreté [43], le mot se donne comme un accès à ce qu’il signifie dès son expression phonologique. Les mots ne possèdent pas en effet des motifs par une quelconque vertu naturelle. Ils peuvent les perdre [44] : on ne reconnaît plus « bouc » dans boucher et c’est la raison pour laquelle les développements potentiels de « boucher » se forment sans puiser dans le motif de « bouc » [45]. Mais les mots peuvent aussi acquérir une dynamique de motif [46] : ainsi de « boucher » qui devient lui-même motif : on dispose de « boucher » pour de nouveaux développements, comme dans l’expression « Ce chirurgien est un boucher » [47]. Toutes les langues possèdent ces motifs relativement instables dont on commence à faire une étude systématique [48].
La deuxième dynamique, celle du profil, opère une stabilisation progressive du sens par contraste. Ainsi, au niveau paradigmatique, le mot « homme » ne veut pas dire exactement la même chose quand on l’oppose à « femme », à « Dieu », ou à « totem » et, au niveau syntagmatique, un même mot peut avoir plusieurs profils, comme « enfant » qui se décline en trois profils, selon que l’on utilise « faire l’enfant » (jouer à l’être), « être un enfant » (peut se dire d’un vieillard) ou « être l’enfant de quelqu’un » (dans la relation généalogique). Le profilage des mots est un processus massif dans la langue qui fait apparaître des valeurs différentielles originales sans l’intervention intentionnelle des locuteurs [49]. Le profilage apparaît ainsi comme stabilisation d’une saillante, source décisive de la polysémie [50].
La troisième dynamique du sens est celle du thème. Tout usage d’un mot provoquant des associations où il est fait écho à autre chose qu’à lui-même, apparaissent alors des thématiques plus englobantes où se développent des identités (au sein des actants, au sein des schémas temporels) et où se trouve visé ce qui se conçoit comme un extérieur, sensible ou imaginaire, au langage [51]. Ainsi en est-il par exemple des métaphores filées qui co-construisent un même domaine de référence, inexistant auparavant : il ne s’agit pas alors d’un transfert d’un domaine sémantique vers un autre, comme ont souvent tenté de le penser les théories de la métaphore, mais bien d’une construction originale d’un domaine commun qui ne lui préexistait pas [52]. C’est cette dynamique du sens qui rend possible la constitution d’ontologies [53] et c’est elle qui apparaissait dans le totémisme, comme l’exemple aranda l’a montré.

On voit donc qu’il est possible de construire un cadre théorique différent de celui de la théorie classique pour rendre compte du comportement du lexique et plus largement, de la langue. Quels pourraient en être les effets sur la question, plus directement anthropologique, de la nature et de la fonction de la catégorisation ?

43. Le rituel comme esthétisation des phases de construction du sens
Je voudrais tenter de justifier l’hypothèse suivante : le rituel est un cadre de thématisation très général au sein duquel sont collectivement esthétisées les dynamiques les plus sublimées de la construction du sens.
Dans cette hypothèse, le rituel n’est pas opposé au langage comme l’acte à la parole précisément parce que la thématique propre au rituel se situe avant ce partage. Cette hypothèse vise à situer au contraire la présence du rituel au cœur de la langue, en mettant au jour les gestes qui en forment le soubassement commun [54]. Il ne faut pas en effet rapporter à la seule dimension cognitive de la perception les gestes dont la langue témoigne à sa façon : la dimension proprement culturelle de ces gestes doit être évoquée également, sous peine de retomber dans l’objectivisme des théories classiques de la référence. C’est cette dimension culturelle dont je veux parler quand j’évoque l’esthétisation collective propre à la thématique du rituel. Quant au terme de « sublimation » qui a de fortes résonances psychanalytiques, c’est à dessein que je l’emploie : les théories classiques du langage semblent en effet avoir refoulé les dynamiques les plus primitives de la construction du sens, livrant la langue comme un produit achevé à ce point épuré qu’elle ressemble à la logique, en laissant croire que cette dernière n’est pas une thématique parmi d’autres mais qu’elle gouverne l’accès à un référent premier.
Pour justifier mon hypothèse, je vais me servir du travail de C. Severi, qui a étudié récemment, sur le cas des chamanes américains [55], l’efficacité spécifique du langage rituel. Il me faut cependant apporter immédiatement une précision : dans son article, C. Severi distingue l’acte rituel proprement dit – qu’il a étudié par ailleurs en détail [56]- de l’usage rituel du langage, en se posant la question de savoir d’où vient son efficacité. Or cette distinction entre acte rituel et usage rituel du langage appelle immédiatement deux remarques. Premièrement, il ne me paraît pas souhaitable d’opposer l’acte rituel d’une part et l’usage rituel du langage de l’autre, parce que cela peut laisser croire que le langage pourrait se comporter autrement que dans son usage rituel : or je vais essayer de montrer que les processus mis au jour par C. Severi peuvent être rapportés aux processus internes à la langue dans son fonctionnement le plus normal. Si, comme je l’ai soutenu plus haut, la signification d’un mot doit d’abord être appréhendée en termes de conglomérat de gestes hors perspective de dénomination, de catégorisation ou d’individuation référentielle, il n’est pas possible d’opérer une démarcation nette entre un usage rituel du langage et un usage non-rituel sans risquer de retomber dans les ornièresd’unethéorie classique de la référence qui chercherait à isoler dansle langage un usage « purifié » de tout parasitage non-catégoriel.Cetteremarqueen appelle une autre : dans les théories classiques, cette démarcation a pour conséquence la mise en valeur dans la communication de l’efficacité pragmatique. C. Severi n’échappe pas à cette tendance quand, citant Austin, il rapporte la construction spécifique du langage rituel à la dimension pragmatique de la communication. Mais on peut faire remarquer qu’il désigne en fait déjà par là une extériorité du langage, ou plutôt le lien entre le langage et une extériorité, sans chercher à rapporter les processus qu’il décrit aux dynamiques du sens internes au langage. Or il y a là une tendance à l’objectivisme ontologique qui ne cadre pas avec mon projet, délibérément opposé à une démarche dans laquelle ce qui est thématiquement posé n’est pas linguistiquement construit – si l’on entend par linguistique non pas cet « hors-monde » de la théorie classique mais bien ces rapports dynamiques organisant le monde.
La voie de recherche que je voudrais esquisser dans les lignes qui suivent consiste à considérer l’usage rituel du langage tel qu’il est décrit par C. Severi comme le résultat d’une construction du sens selon les trois dynamiques des motifs, profils et thèmes. De ce point de vue, le rituel serait un certain cadre de thématisation, apte à relancer le travail de la construction du sens à partir de motifs et de profils extrêmement profonds et généralement peu apparents dans d’autres cadres de thématisation. Cette mise au jour de motifs et de profils habituellement sublimés serait rendue possible par la thématique propre au rituel, qui part d’emblée d’une indifférenciation radicale du geste et de la parole. Je me contenterai d’énumérer dans les lignes qui suivent un certain nombre de ces procédés, tout en renvoyant le lecteur à l’article de C. Severi pour plus d’amples précisions.
Du point de vue des motifs, C. Severi montre bien, chez les chamanes américains, la présence d’une technique vocale particulière de psalmodiation ainsi que la présence de ce qu’il appelle, à la suite d’autres anthropologues, le « parallélisme », formules toutes faites constamment répétées avec de légères modifications, à partir desquelles le chamane « brode ». De ce point de vue, le rituel n’est pas fixé une fois pour toutes, il intègre au contraire ses propres transformations dans des limites que fixe la répétition, à intervalle régulier, des formules.
Du point de vue des profils, C. Severi met l’accent sur un procédé qu’il appelle « réfléxivité », qui revoie à la construction d’un sens commun à partir de ce que chaque participant projette comme sens dans le rituel. Ainsi l’unanimité concernant le sens du rituel n’est-elle pas une condition préalable à son effectuation : c’est plutôt en cours de construction que son sens s’établit en en faisant un échange vivant entre les participants. C’est sans doute cette réflexivité rituelle qu’il faudrait évoquer pour rendre compte du passage du système de quatre à huit sous-sections, décrit par M. Moisseeff, dans lequel se constitue un nouveau profilage pour la section mura.
Enfin, C. Severi insiste sur la construction progressive d’une thématisation à partir du filage d’une métaphore sur un texte rituel précis, celui du Mu-Igala, de la tradition Kuna. La thématisation en question consiste à établir un lien métaphorique entre des objets rituels et des êtres vivants par la mise en parallèle du monde mythique et des individus prenant par au rituel, qui se voient ainsi devenir progressivement les porteurs d’identités multiples ayant un statut intégralement mythique.
Il y a sans doute ainsi moyen de montrer, sur des rituels particuliers et lorsque les langues originales sont maîtrisées, la construction des motifs, des profils et des thèmes.

Conclusion
L’anthropologie de la fin du 19ème siècle avait eu recours à la notion de totémisme pour parvenir à opérer la synthèse des thèmes de la catégorisation linguistique, de la parenté et du rituel parce que le langage était seulement interprété comme base pré-logique permettant la constitution des catégories ; cette tendance n’a fait que se renforcer à l’époque du structuralisme quand la notion de totémisme a été abandonnée au profit des seules potentialités logiques d’un ordre symbolique ayant la conception structuraliste du langage pour modèle. J’ai essayé de montrer au contraire que si l’on se donne un autre cadre linguistique dans lequel on peut retrouver ce qui faisait l’intérêt de la notion de totémisme, il devient possible de légitimer la résurgence actuelle de cette notion, c’est-à-dire l’intérêt qu’il y a à penser conjointement les trois thèmes de la catégorisation linguistique, de la parenté et du rituel. Il est alors nécessaire de mener une réflexion en profondeur sur l’usage des notions linguistiques dont l’anthropologie hérite presque par raccroc. Il reste évidemment à développer un point de vue plus général sur la question, en s’appuyant sur des exemples ethnographiques dont on pourrait suivre les constructions sémantiques à la fois du point de vue de la langue et du rituel.

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Notes

[1] Les travaux de Lewis Henry Morgan sur la parenté débutèrent vers 1850, tout d’abord chez les Indiens Iroquois.

[2] (Durkheim & Mauss, 1903).

[3] (Durkheim & Mauss, 1903 : 6).

[4] « C’est que si le totémisme est, par un certain côté, le groupement des hommes en clans suivant les objets naturels (espèces totémiques associées), il est aussi, inversement, un groupement des objets naturels suivant les groupements sociaux. » (Durkheim & Mauss, 1903 : 12)

[5] « Tous les membres de la tribu se trouvent ainsi classés dans des cadres définis et qui s’emboîtent les uns dans les autres. »(Durkheim & Mauss, 1903 : 8)

[6] « Nous appelons ainsi un groupe d’individus qui se considèrent comme parents les uns des autres mais qui reconnaissent exclusivement cette parenté à ce signe très particulier qu’ils sont porteurs du même totem. Le totem est lui-même un être, animé ou inanimé, plus généralement un végétal ou un animal, dont le groupe est censé descendu et qui lui sert à la fois d’emblème et de nom collectif. Si le totem est un loup, tous les membres du clan croient qu’ils ont un loup pour ancêtre et par conséquent qu’ils ont en eux quelque chose du loup. C’est pourquoi ils s’appliquent à eux-mêmes cette dénomination ; ils sont des loups. C’est pourquoi le clan ainsi défini est une société domestique puisqu’il est composé de gens qui se regardent comme issus d’une même origine. Mais il se distingue des autres familles par ce fait que la parenté y est fondée uniquement sur la communauté du totem, non sur des relations de consanguinité définies. Ceux qui en font partie sont parents non parce qu’ils sont frères, pères, cousins les uns des autres mais parce qu’ils portent tous le nom de tel animal ou de telle plante ». (Durkheim, 1896 : 2-3).

[7] L’aborigène australien étant censé « prend[re] femme de toutes les manières possibles, par achat, échange, par rapt violent, par enlèvement concerté, etc. » (Durkheim, 1896 : 4) on comprend que la règle d’exogamie fondée sur le nom du clan soit nécessaire pour établir des règles sociales : « Cela posé, la pratique de l’exogamie est facile à comprendre. Un homme qui appartient au clan des Loups, par exemple, ne peut s’unir à une femme du même clan, ni même à une femme d’un clan différent, si ce clan porte le même totem. » (Durkheim, 1896 : 3).

[8] On sait, en particulier, le sort que lui réserva la critique dévastatrice de Lévi-Strauss dans les années 60 du siècle dernier. Cf. (Lévi-Strauss, 1962).

[9] E. Rosch, « Principles of categorization  » in (Rosch & Lloyd, 1978).

[10] (Moisseeff, 1995 : 78).

[11] Ecartons immédiatement une ambiguïté dans cette présentation des choses. On pourrait croire que je veux rapporter l’hiatus que je constate entre les termes de la parenté et les catégories anthropologiques auxquelles ces termes réfèrent à la relativité des classifications. Ce n’est pas le cas : la relativité des classifications est un problème différent de celui auquel je veux m’attaquer, qui, je le répète, concerne la relative inadéquation existant entre les termes du lexique et les catégories qu’ils sont censés désigner. Le fait, par exemple, que, pour nous, la parenté appelée classificatoire opère un classement qui ne corresponde pas à nos catégories – le terme de « père », par exemple, y ayant une beaucoup plus grande extension que chez nous – ne dit rien sur la construction du classement en lui-même ni sur son ambiguïté potentielle. L’hiatus auquel je fais allusion concerne l’adéquation elle-même, le pouvoir du langage de désigner des objets, ici des catégories anthropologiques.

[12] En anthropologie, on trouve trois expressions considérées comme synonymes : « terminologie de la parenté » ; « nomenclature de parenté » et « système d’appellations ». Le « Glossaire de la parenté » donne la définition suivante : « Ensemble des termes de référence ou d’adresse utilisés dans une société donnée. […] L’usage est désormais de différencier les terminologies selon la manière dont elles assimilent ou distinguent les collatéraux dans la génération d’Ego. » (Barry, 2000 : 732).

[13] (Moisseeff, 1995).

[14] « Si les êtres prodigieux sont nommés […] précise des cheminements qui sont propres à l’un ou à l’autre. » (Moisseeff, 1995 : 33) .

[15] (Moisseeff, 1995 : 51).

[16] « L’ensemble des individus qui sont les uns par rapport aux autres dans un rapport de père, de fils, de filles ou de frères et sœurs, et qui possèdent de ce fait un droit de résidence principale dans une localité donnée (que leur présence y soit effective ou non) constituent ce que nous appelerons un groupe résidentiel agnatique. […] La localité d’un groupe résidentiel angnatique possède un totem dominant – Chat-Sauvage, Prunier, etc. – correspondant à l’un des centres totémiques qu’elle contient […]. » (Moisseeff, 1995 : 66).

[17] (Moisseeff, 1995).

[18] (Moisseeff, 1995).

[19] (Moisseeff, 1995 : 41-42).

[20] Je reprends ici la différence appartenance / conformité telle qu’elle a été exposée par (Cadiot & Nemo, 1997 : 1-19) ainsi que par (Cadiot, 2002 : 38-57 et plus particulièrement 44-45).

[21] (Moisseeff, 1995 : 241).

[22] (Moisseeff, 1995 : 241).

[23] (Moisseeff, 1995 : 76).

[24] (Moisseeff, 1995 : 77).

[25] « Le lien entre un homme et sa localité résidentielle renvoie donc en premier lieu aux relations père / fils : un père a comme responsabilité première vis-à-vis de son fils de lui offrir les moyens d’accéder à ses obligations cultuelles, même si celles-ci l’éloignent de lui » (Moisseeff, 1995 : 71).

[26] « Car si l’alliance rituelle belle-mère / gendre ne débouche pas inéluctablement sur un mariage effectif, il est toutefois logique qu’elle en détermine la nature puisqu’elle en est la condition et que pour cela même elle lui préexiste toujours. » (Moisseeff, 1995 : 242).

[27] « Nous avons déjà évoqué le fait que le système à huit sous-sections maximise les distinctions catégorielles par rapport à un système à quatre sections en répartissant les alliés matrimoniaux, les beaux-parents, dans des sections distinctes, ce qui n’est pas possible dans un système à quatre sections qui ne distinguent qu’entre parents et enfants et époux et épouses. Or c’est au cours de l’ingkura que nous avons décrit, et bien que Spencer et Gillen ne s’en soient pas rendus compte, que les Aranda du Nord auraient transmis aux Aranda du Sud leur système à huit sous-sections. Certes, un rassemblement intertribal est l’opportunité la plus adéquate pour imposer une telle modification, mais on peut également faire l’hypothèse que le système à huit sections, en dynamisant les mouvements associateurs, est particulièrement bienvenu au cours d’un ensemble rituel qui les rassemble tous. » (Moisseeff, 1995 : 240).

[28] (Moisseeff 1995 : 76).

[29] On doit noter que la catégorie de ’mura’, contrairement aux catégories, n’a pas de genre grammatical (M. Moisseeff, communication personnelle).

[30] (Murdock, 1967).

[31] Projet ATIP 2002 du CNRS, sous la direction de L. Barry.

[32] (Cadiot & Visetti, 2001). La série de travaux – articles ou interventions – à laquelle je viens de faire allusion gravite autour des recherches menées par les participants (en particulier P. Cadiot, F. Lebas, F. Nemo, Y.-M Visetti) du séminaire « Formes sémantiques et Indexicalité du sens » sous la direction de F. Lebas, qui a lieu depuis plusieurs années au laboratoire Lattice-CNRS. Je m’appuierai également sur deux conférences prononcées par P. Cadiot à l’atelier de formation du CNRS, « Variation, construction et instrumentation du sens », sous la direction de A. Nicole, 10-18 juillet 2002, île de Tatihou,

[33] Cf. (Kleiber, 1997).

[34] On en voit un excellent exemple dans l’article de P. Chase, avec toutes les difficultés que cela implique quand on essaye de penser l’émergence du langage : il faut alors faire intervenir la notion – très douteuse y compris du point de vue darwinien – d’ « efficacité adaptative » du langage pour réussir à en justifier l’apparition, en scindant le langage en deux, un centre, apparu d’abord, dédié à la référence et à la communication « objective » et une périphérie, apparue plus tard, dédié au « symbolisme » et qui aurait rompu pour des raisons inconnues avec le « sérieux » de la communication objective. Cf. (Chase, 1999).

[35] Lévi-Strauss a repris à son compte ce présupposé. Cf. (Lévi-Strauss, 1958 : 326).

[36] C’est finalement ainsi que Lévi-Strauss se débarrasse du « totémisme ». Il fait remarquer dans Le totémisme aujourd’hui (1962) p. 44 : « […] dire que le clan A « descend » de l’ours et que le clan B « descend »’ de l’aigle n’est qu’une manière concrète et abrégée de poser le rapport entre A et B comme analogue à un rapport entre des espèces » Pour lui, ce n’est pas le fait qu’il porte sur tel ou tel animal qui importe dans le totémisme mais le fait qu’en s’appuyant sur telle ou telle catégorie contingente d’animal, cela permet de penser, c’est-à-dire d’introduire une cassure entre le monde continuiste de la nature et le monde des rapports discrets de la culture. Mais il s’agit d’une façon scientiste de poser le problème du totémisme car c’est n’y voir qu’une façon particulière d’avoir accès à « l’arbitraire du signe » considéré comme l’alpha et l’oméga des rapports de signification. L’arbitraire du signe est une simple couche du sens et n’en fait sûrement pas le tour, comme nous allons le voir.

[37] J’emprunte l’exemple à la thèse de F. Lebas (1999).

[38] A. Leroi-Gourhan l’avait déjà remarqué à sa manière : « La technique est à la fois geste et outil, organisés en chaîne par une véritable syntaxe qui donne aux séries opératoires à la fois leur fixité et leur souplesse. La syntaxe opératoire est proposée par la mémoire et naît entre le cerveau et le milieu matériel. Si l’on poursuit le parallèle avec le langage, le même processus est toujours présent. On peut, par conséquent, fonder sur la connaissance des techniques depuis la pebble-culture jusqu’à l’Acheuléen l’hypothèse d’un langage dont le degré de complexité et la richesse des concepts soient sensiblement les mêmes que pour les techniques. » (Leroi-Gourhan, 1964 : 164).

[39] Ernst Cassirer le disait déjà en 1910 dans Substance et Fonction : « Soit, par exemple, le mot « oiseau » : ne correspondant plus à aucun contenu intuitif à détermination pleine, il ne retient que certains esquisses imprécises de la figure, associées à la représentation vague du mouvement de vol, si bien qu’un enfant peut donner le nom d’oiseau au scarabée volant ou au papillon ; et le même principe vaut fondamentalement pour toutes nos représentations générales. Leur possibilité vient de ce que nous disposons, outre les perceptions concrètes et pleinement suffisantes à leur propre niveau, de contenus de conscience moins achevés et moins précis. L’imprécision des images mémorielles que nous conservons des impressions effectivement reçues a pour conséquence que, dans le processus réel de conscience, il y a place, à côté des intuitions vivantes et immédiatement présentes, pour certains résultats atténués qui ont retenu seulement tel ou tel trait de ces impressions […]. L’aptitude d’une représentation à varier son point d’application, non seulement dans l’espace et dans le temps, mais aussi par rapport au contenu, fait corps d’emblée avec son caractère indéterminé. (Cassirer, 1910 : 257).

[40] Cf. La notion « d’homologation interactive » (Cadiot & Nemo 1997)

[41] Cf. (Visetti, 2002) en particulier les §§ 4.1 à 4.3.

[42] L’exemple est de P. Cadiot (1999).

[43] (Fonagy, 1970).

[44] C’est particulièrement vrai quand on passe d’une langue mère à une langue qui en dérive : la « lune » du français ne charrie plus guère le motif de « briller » comme en latin. Cf. (Cassirer, 1923 : 144).

[45] L’exemple est dans (Cadiot & Visetti, 2001 : 113).

[46] « Par définition, les motifs sont, non pas seulement sous-déterminés […] mais toujours susceptibles d’être remaniés, par excès ou par défaut. Ils peuvent disparaître de la conscience des locuteurs, rester dans une mémoire enfouie de la langue et même ne pas participer à la construction des emplois routiniers de mots qui pourtant continuent de les receler […] » (Cadiot & Visetti, 2001 : 117).

[47] Cf. l’article de Philippe Gréa dans ce numéro.

[48] (Hinton, Nichols & O’Hala, 1994).

[49] Dire par exemple : « Jacques Chirac est vivant » laisse entendre soit qu’il est un bon vivant soit qu’il n’est pas mort : l’expression n’a pas le même sens avant et après le défilé du 14 Juillet 2002, dans la mesure où elle induit dans ce cas un profilage différent pour « vivant ».

[50] « Le profilage, dans la parole comme dans la reconstruction linguistique, est la mise en avant d’un répertoire réduit (’de dimension finie’) de distinctions à la fois immédiatement saisies et susceptibles de développements. » (Cadiot & Visetti, 2001 : 135).

[51] « Il s’agit pour nous, sous le nom de thématique, d’une dynamique de construction et d’accès à un posé, motivé et profilé linguistiquement mais toujours plus pauvre ou plus riche que ces accès partiels. Soulignons qu’il s’agit d’un accès global, pris en lui-même en tant que posé : donc une trace en construction d’un ensemble d’accès (de modes d’accès), avec l’enregistrement d’un posé à quoi l’on a accédé » (Cadiot & Visetti, 2001 : 138).

[52] Cassirer y insiste à la fin de Langage et mythe ; à propos des noms de dieux quand il fait remarquer qu’à la conception de la métaphore comme transfert entre domaines déjà constitués, il faut ajouter un deuxième type, plus radical, de métaphore, dans laquelle « on ne passe pas ici dans une autre espèce, déjà existante, c’est au contraire l’espèce à laquelle aboutit le passage qui est elle-même créée ». (Cassirer, 1925 : 110).

[53] « Bien loin de constituer des références objectives précédant l’activité de langage, les grands domaines ontologiques, comme les trois mondes de Popper, ou encore l’espace-temps-matière aristotélicien cher à Vandeloise, seraient à considérer eux aussi, d’un point de vue sémantique, comme des ordres thématiques fondés sur un profilage particulier du lexique, et sur des normes de thématisations propre. » (Cadiot & Visetti, 2001 : 141) .

[54] Encore une fois, Cassirer apparaît comme le grand précurseur de cette approche : « C’est pourquoi le sens de la « métaphore » linguistique et de la métaphore mythique ne se dévoilera, de même que la force spirituelle qui se trouve en tous deux ne pourra être totalement comprise que si l’on remonte à cette origine commune ; si on la cherche dans cette condensation particulière, cette « intensification » de l’intuition sensible qui est au fondement de toute mise en forme, aussi bien linguistique que mythique et religieuse. » (Cassirer, 1925 : 110). Là où l’approche de Cassirer (assez proche de celle de Durkheim) se distingue de celle défendue ici, c’est que l’intensification est rapportée au sensible et qu’il en revient, par ce biais, à une théorie objectiviste du sens alors que je défends l’idée selon laquelle ce sont les moments de prise de parole où le langage est traité de façon à part qui assurent cette intensification.

[55] (Severi, 2002).

[56] (Houseman & Severi, 1998).

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