Wolfgang Wildgen – Cassirer et la linguistique moderne

Dans cet exposé je réfléchis sur plusieurs questions fondamentales de la sémiotique et de la linguistique théorique qui m’ont inquiétées ces dernières années et je partirais de l’œuvre d’intégration réalisée par le philosophe Ernst Cassirer (1874-1945). Il s’agit d’abord de résumer l’apport de celui-ci à la sémiotique et à la linguistique théorique depuis son livre sur les concepts de substance et de forme (« Substanz- und Funktionsbegriff ») de 1910, donc contemporain aux cours donnés par Ferdinand de Saussure à Genève jusqu’à ses derniers travaux dans l’émigration en Suède et aux États-Unis (1944/45). Entre ces deux dates (1910/1945) le structuralisme européen avait trouvé sa forme dans les programmes de Genève (le cours publié en 1916), de Prague et de Copenhague. Cassirer a commenté ce développement dans un exposé devant le Cercle Linguistique de New York et ce commentaire montre la clairvoyance de Cassirer en vue des développements tardifs du structuralisme à la fin du 20e siècle. Un thème qui relie Cassirer non seulement à la psychologie génétique de Piaget mais aussi au structuralisme génératif de Chomsky concerne la théorie des groupes et son rôle dans la théorisation des phénomènes d’invariance dans les sciences de la nature et de l’homme. Cette question sera discutée dans la deuxième partie de mon exposé. Elle ouvre la possibilité de rapprocher l’œuvre de René Thom et l’évolution du structuralisme en linguistique. La dernière section concernera ce qu’on appelle « Linguistique cognitive » et j’essaierai de placer les propositions théoriques de Lakoff et Langacker dans le contexte plus général d’une théorisation intégrative des comportements symboliques au sein des études cognitives (psychologiques, neurologiques) et culturelles (sociologiques, anthropologiques).

Cette contribution à la discussion théorique ne suggère guère un programme nouveau ou une « solution » des problèmes fondamentaux en sémiotique ou en linguistique, elle met en œuvre une réflexion critique des progrès apportés au cours du 20e siècle et esquisse quelques perspectives pour une sémiotique/linguistique du 21e siècle.

John Stewart – Théories de l’évolution – qualités et limites du schème néo-darwinien

Qu’est-ce qu’un gène ? Un dossier révélateur dans un numéro récent de « La Recherche » met en évidence la remarquable absence de consensus : 18 spécialistes donnent autant de réponses différentes à la question. Pour mettre de l’ordre dans la confusion, on peut néanmoins regrouper les réponses en deux grandes catégories : d’une part, celles centrées sur l’ADN (et la biologie moléculaire apparenté, à savoir le ARN-messager et les protéines) ; d’autre part, les réponses « classiques » qui se réfèrent à la génétique formelle de Mendel à Morgan, qui a abouti à la théorie chromosomique. Le but de ce petit livre (une centaine de pages) est d’abord de présenter la génétique classique de façon succincte mais conséquente et accessible à des non-spécialistes (ce qui n’est déjà pas superflu, tant cette théorie est devenue méconnue) ; ensuite, de tirer des conséquences épistémologiques de cette théorie, en soulignant à la fois sa force et sa faiblesse caractéristiques, concernant la relation entre la génétique et la biologie. La conclusion sera un plaidoyer pour un retour (ou un nouveau départ) vers une biologie des organismes vivants en tant que tels, au trois échelles de temps de la physiologie, de l’ontogenèse et de la phylogenèse.

I. La génétique formelle.

– Présentation de l’expérience princeps de Mendel. Le couple conceptuel phénotype-génotype. Le phénotype est un trait observable des organismes en question ; le génotype, lui, n’est pas observable en tant que tel (cf, en physique, des entités comme la force, la masse, ou bien des électrons, des quarks etc ; aucune n’est observable directement en tant que telle, ce sont des objets scientifiques constitués en théorie, qui expliquent des phénomènes empiriquement observables). Souligner, déjà, le caractère différentiel de la génétique : on infère des différences génotypiques sur la base de l’observation de différences phénotypiques. Plus particulièrement, on infère que le génotype associé à un trait phénotypique donné est composé de deux facteurs mendéliens, un reçu de chacun des deux parents lors de la reproduction sexuelle, et dont l’un ou l’autre sera tranmis, aléatoirement, à chaque individu de la progéniture. Souligner la nature discrète des facteurs mendéliens, qui ne se mélangent pas (phénomène clé de la « ségrégation »).

– Présentation des expériences de l’Ecole de Morgan. En observant des croisements portant simultanément sur trois (ou plus) traits phénotypiques, on déduit que les facteurs mendéliens sont situés linéairement les uns par rapport aux autres, dans un certain nombre (4 pour la Drosophile, 23 pour les humains) de groupes de linkage.

– La théorie chromosomique. L’homologie parfaite entre le comportement des facteurs mendéliens, et celui des chromosomes (structures microscopiques observables à certains étapes de la division cellulaire, notamment lors de la méiose qui donne lieu aux gamètes). Conclusion : les facteurs mendéliens (que l’on appelera « gènes ») se situent dans les chromosomes, et possèdent donc un support matériel a priori identifiable. Rapide survol de la suite de l’histoire : les molécules biochimiques qui sont le substrat des gènes s’avèrent ne pas être des protéines, comme on le pensaient initialement, mais des acides nucléiques et plus précisément l’ADN.

II. Conséquences épistémologiques.

La force et la faiblesse de la génétique formelle résident inséparablement dans une caractéristique singulière de son épistémologie : il est possible de passer directement de l’observation d’un phénotype final, à des inférences sur les facteurs génétiques sous-jacents, en court-circuitant toutes les étapes intermédiaires de la chaîne causale par laquelle une différence dans un facteur génétique produit une différence dans le phénotype correspondant en traversant tous les niveaux d’organisation intermédiaires (ARN-messager, protéine, métabolisme, physiologie cellulaire, physiologie des organes, systèmes physiologiques, organisme….).
C’est sa force, car cette caractéristique permet d’inférer les propriétés essentielles des facteurs génétiques, et de les suivre à la trace des différences phénotypiques qu’ils provoquent, sans jamais regarder à l’intérieur de l’organisme (cf I ci-dessus).
Malgré sa puissance, cette caractéristique singulière de la génétique formelle est en même temps une grande faiblesse ; car en court-circuitant toute la châine causale qui relie le génotype au phénotype, elle instaure une coupure entre la génétique et la biologie. Le fait qu’aujourd’hui la biologie semble bien souvent se réduire à séquencer l’ADN, en oubliant l’organisme vivant en tant que tel, est une conséquence fâcheuse de cette singularité épistémologique de la génétique (cf le délaissement des disciplines traditionnelles qu’étaient la physiologie, l’embryologie, l’histoire naturelle et l’écologie). Il faut souligner que la génétique formelle (et à sa suite la biologie moléculaire qui en dérive) est constitutivement aveugle à tout ce qui est invariant dans l’espèce – et qui est néanmoins la condition de possibilité pour qu’une différence dans un génotype puisse donner lieu à une différence dans un phénotype. Exemple primordial : l’autopoièse. Deuxième exemple, révélateur : la génétique, contrairement à ce qu’on dit habituellement, n’est pas une science de l’hérédité, car elle n’explique pas comment il se fait qu’une progéniture ressemble à ses parents, mais bien plutôt comment elle peut en être différente (et corrélativement, comment des frères et soeurs peuvent être différents entre eux).

III. Conclusion.

Afin de rétablir une articulation entre la génétique et une biologie des organismes entiers, il sera nécessaire d’étudier dans le détail la totalité de la chaîne causale qui conduit d’une différence dans un facteur génétique à une différence dans le caractère phénotypique correspondant. Cette thèse sera illustrée en prenant le cas des maladies génétiques multifactorielles.

[Annexe. Les maladies génétiques « classiques » (par exemple la chorée de Huntingdon ou la mucoviscidose) sont « monogéniques », c’est-à-dire que la présence ou l’absence de la maladie est imputable à des différences dans un seul facteur génétique parmi les 20 ou 30 mille que comporte le génôme humain. Il est à noter que même dans ce cas, il est tout sauf trivial d’élucider la totalité de la chaîne causale conduisant du facteur génétique au phénotype final.
Aujourd’hui, il y a un intérêt croissant pour les maladies dites « multifactorielles ». Ici, des facteurs génétiques et des facteurs environemmentaux sont tous les deux importants (l’héritabilité, que l’on peut estimer par le taux de concordance des jumeaux monozygotes, est généralement de l’ordre de 50%). Depuis peu, grâce notamment aux marqueurs microsatellites, on sait que le nombre de facteurs génétiques impliqués est moyennement élevé (de l’ordre de 10 à 30). Ce nombre dépend évidemment de la précision et spécificité de la définition de la maladie en termes cliniques : plus la définition est spécifique, moins sera le nombre de facteurs génétiques. Un exemple probablement assez typique est fourni par le diabète type-1 (il s’agit d’une forme spécifique de diabète où une déficience en insuline est provoqué par la destruction auto-immune des cellules _ du pancréas). On pense aujourd’hui (conforté en cela par un modèle chez la souris) que le nombre de facteurs génétiques est de l’ordre de 15.
La fréquence du diabète type-1 dans la population générale est approximativement 0.4%. Ainsi, comme pour les autres maladies multifactorielles, la fréquence de cette maladie est plusieurs ordres de grandeur plus élevée que celles des maladies monogéniques. Ceci soulève une question intéressante : quelle est la fréquence des allèles responsables de la maladie ? Pour prendre des repères, examinons deux cas extrêmes :
(a) Si chacun des 15 facteurs est à lui tout seul une cause suffisante pour la maladie, la fréquence de chacun sera de (0.4/15)% = 2,7 . 10-4. On se rapproche des fréquences des maladies monogéniques ; et en fait, dans ce cas, on pourrait considérer qu’il s’agit non pas d’une maladie, mais de 15 maladies monogéniques différentes que la recherche clinique aurait pour tâche de différencier. Mais il existe une autre possibilité.
(b) Il se peut aussi que tous les 15 facteurs doivent être présents simultanément pour que la maladie de manifeste. Dans ce cas, la fréquence de chaque facteur, fs, serait donné par : fs15 = 0.004, c’est-à-dire fs = 0,7. Autrement dit, la forme « anormale » de chaque facteur génétique serait présent chez 70% des individus normaux.
Selon toute vraisemblance, la situation réelle est intermédiaire entre ces deux extrêmes. Ce qu’il faut retenir, c’est que plus les interactions entre les différents facteurs génétiques sont fortes (c’est-à-dire plus le nombre de facteurs génétiques qui doivent être présents simultanément pour que la maladie se manifeste est élevé), plus grande sera la fréquence des allèles « anormaux » dans la population générale.
Il est possible d’établir un calcul reliant la fréquence d’une maladie multifactorielle chez les frères et les soeurs d’invidus atteints, à la fréquence dans la populations des allèles prédisposant à la maladie. Pour le cas du diabète type-1, (fréquence 0.4%, héritabilité 0.34, fréquence chez les frères et soeurs de 6%), on en conclut que la fréquence des allèles prédisposant à la maladie est élevée, de l’ordre de 30%. Si ce résultat se confirme et se généralise, cela représenterait un changement considérable dans notre vision des gènes impliqués dans les maladies multifactorielles. Jusqu’ici, en se basant sur les maladies monogéniques, on tend à penser que toutes les maladies génétiques sont imputables à des « mauvais gènes », très rares dans la population, de sorte qu’une thérapie génique soit envisageable. Mais si les fréquences sont de l’ordre de 30%, les allèles ne seraient pas « anormaux » en soi, mais seulement dans certaines combinaisons rares ; dans d’autres combinaisons, ces mêmes allèles pourraient être neutres ou même bénéfiques. Une approche en termes de thérapie génique serait alors à la fois impratiquable et imprudente.
Cette fréquence élevée signifie que les allèles seraient présents chez un grand nombre d’individus normaux. Elle signifie aussi, corrélativement, que les différents facteurs génétiques interagissent fortement entre eux (au moins 8 des 15 facteurs doivent être présents simultanément pour causer la maladie). Pour comprendre ce genre de maladie multifactorielle, il faudra donc comprendre comment les différents facteurs génétiques intéragissent entre eux ; et il faudra également pouvoir suivre à la trace chacun des facteurs individuellement, d’abord pour les détecter chez des individus normaux dans la population, ensuite pour élucider leurs modes d’action spécifiques. Pour voir ce que cela implique, revenons au schème des articulations entre niveaux d’organisation.
On peut considérer, a priori, que les interactions entre deux facteurs génétiques donnés ont lieu au moment du passage entre deux niveaux d’organisation bien précis, que l’on peut désigner par les niveaux « n » et « (n+1) ». J’appelerai « sub-phénotype » un phénotype provenant d’observations à un niveau d’organisation intermédiaire entre le phénotype final et le niveau génétique élémentaire. Par construction, les sub-phénotypes au niveau n sont affectés par un et un seul facteur génétique ; ce sont ce que je propose d’appeler des « phénotypes mendéliens ». Par contre, les sub-phénotypes au niveau (n+1) sont affectés par plusieurs facteurs génétiques. La tâche qui nous incombe, pour comprendre les maladies multifactorielles, est d’identifier et d’observer les sub-phénotypes aux niveaux n et (n+1).
Cette approche générale peut être illustrée concrètement par le cas du diabète type-I. Il s’agit d’une maladie auto-immune. En descendant les niveaux d’organisation (l’auto-immunité peut être due soit à une déficience dans la sélection négative des lympohocytes auto-réactives dans le thymus ; soit à une déficience dans la sélection positive de lymphocytes « régulateurs » dans le thymus et/ou dans la périphérie ; soit à une hyper-susceptibilité de l’organe cible, à savoir les cellules _ du pancréas ; ces sous-catégories se sous-divisent encore), le nombre de loci impliqué dans chaque sub-phénotype ne peut que diminuer ; et on doit logiquement et systématiquement aboutir à l’identification des niveaux « (n+1) » et « n » tels que je les ai définis ci-dessus.
Cette approche, basée sur une synergie entre l’analyse génétique et une biologie capable d’articuler des multiples niveaux d’organisation, est donc conceptuellement faisable. Si elle est néanmoins difficile à appliquer immédiatement, c’est en raison du sous-développement regrettable de la physiologie du système immunitaire.]

Noëlie Vialles – Mangeurs/mangés : questions et hypothèses d’ethnologue

Appelée par la recherche d’une définition de ce que nous appelons « viande », l’ethnographie de ses procédures de production a montré que la question initiale était solidaire de plusieurs autres, qui conduisent à explorer tout le champ des relations entre humains et animaux. État des lieux, des donnéesde terrain aux questions et hypothèses.

Pour préparer cette séance :

– N. Vialles, 1999b. « Toute chair n’est pas viande », Etudes Rurales
N°147-148 (daté 1998) : Mort et mise à mort des animaux, pp. 139-149.

– N. Vialles, 1998a. « Chair ou poisson », Journal des anthropologues, N°74 :
Anthropologie des choix alimentaires, pp. 105-116.

– N. Vialles, 1995. « De l’animal à la viande. Une mort sans cadavre », French
Cultural Studies, 18, vol. 6/3, pp. 335-350.

– N. Vialles, 1988. « La viande ou la bête », Terrain, N° 10 : Hommes et bêtes, pp.
86-96.

– N. Vialles, 1987. Le sang et la chair. Les abattoirs des pays de l’Adour. Paris :
Maison des Sciences de l’Homme / Mission du Patrimoine Ethnologique.

– Un contrepoint :
N. Fiddes, 1991. Meat, a natural symbol. Londres-New York : Routledge

Chris Sinha – Culture, Cognition and Grammaticalization

What distinguishes human natural language from other naturally occurring communicative behaviours and communication systems ? An exclusive focus on syntax tends, paradoxically, to minimize the gap between human natural language and non-linguistic modes of communication. In addition to syntactic and morphological complexity, all natural languages also display symbolic complexity (sometimes referred to as « displacement »), cognitive complexity (in terms of conceptualization subsystems) and pragmatic complexity (linked, in the case of performatives, to symbolic complexity).
In this paper I develop the case that these dimensions of complexity are emergent consequences of the representational function of language, itself definitional, as proposed by Karl Bühler, of the distinction between SIGNALS and SYMBOLS. I argue that Bühler’s signal-symbol distinction is, in terms of psychology of language, a more useful semiotic classification than the better known Peircian triadic classification, inasmuch as icons may be viewed as a species of symbol, and linguistic symbolization is in most cases iconically motivated and always indexically situated.
I propose an account of language evolution based upon the representational development of prelinguistic, intentional communication in contexts of intentional, intersubjective joint reference. The model presented is one in which intentional reference becomes conventionalized and elaborated in processes of semanticization and grammaticalization, about which we know a great deal in the context of historical language change. I discuss the role in language evolution of the niche of infancy, and suggest that the model is compatible with a « late emergence » scenario for evolutionary modern natural languages.

John Stewart – Formes de pensée, formes de vie sociale : la science et l’argent

1) Durkheim, en tant que néo-kantien, pose la question de l’origine (non-empirique) des catégories a priori de l’entendement. En fait, il existe une double articulation entre formes de pensée et formes sociales : d’une part, les catégories conceptuelles de base se doivent d’être partagées par tous les membres (normaux) d’une société, sous peine d’incohérences qui menaceraient la viabilité de la société ; d’autre part, en tant que structures sociales, les catégories ne viennent de nulle part ailleurs que des actions (concrètes, sociales) des individus. Durkheim illustre cela par les catégories de l’espace, du temps, de l’identité, etc. chez des sociétés aborigènes. A ce stade, les catégories sont idiosyncratiques, et spécifique à chaque société (« primitive »). Il se pose alors la question de l’origine des catégories « canoniques » : l’espace et le temps euclidéens et newtoniens, les 12 catégories logiques d’Aristote repris par Kant. Durkheim propose que cela provienne d’une convergence progressive, au fur et à mesure que les échanges entre sociétés se développent.

2) La science et l’argent. Les échanges marchands constituent une voie priviligiée de convergence entre des sociétés différenciées. Mais alors, la prédiction de Durkheim se vérifie presque « trop bien » : au moment où les échanges marchands se développement au point de donner lieu à l’invention de la monnaie frappée (chez les Grecs, aux alentours de 7 siècles av. JC), on voit surgir « d’un coup » les catégories « canoniques » chez les philosophes (et mathématiciens). Le néo-marxiste Sohn-Rethel propose qu’il s’agit de bien plus que d’une simple coïncidence historique : selon lui, « l’abstraction de l’échange » telle que Marx l’analyse dans Le Capital tome 1, contient intrinsèquement, formellement, tous les éléments des catégories « canoniques ». Je donnerai quelques exemples de ces « isomorphismes formels ».

3) Cependant, à son tour, l’hypothèse de Sohn-Rethel fonctionne aussi « trop bien ». En particulier, en posant l’isomporphisme de façon si abrupte en « tout ou rien », la nature de l’articulation entre formes de pensée au niveau des psychismes individuels, et formes de vie sociale (les échanges monétaires) reste opaque. Afin d’approndir ce point, je me tournerai vers Simmel (« Philosophie de l’argent »). Ce que montre Simmel, c’est que la mise en place des institutions monétaires est une longue et très progressif processus historique. On peut alors observer – et comprendre la nécessité – d’une co-évolution des mentalités et des pratiques sociales ; notamment la question épineuse de savoir si la valeur de l’argent peut, ou non, se détacher de son substrat matériel (métaux précieux, billets de banque…).

Jean Lassègue – Ritualisation et culture

(version pdf)

Introduction

Alors que cela peut paraître, au premier abord, très lointain quand on a pour but de préciser la nature du rituel comme objet culturel, je voudrais partir d’un commentaire à propos de l’exposé de Heinz Wismann de la dernière fois (25/2/03) concernant les trois modes de construction des objets culturels chez Ernst Cassirer. Les trois modes en question ont été décrits comme « Expression » (renvoyant à la forme symbolique du mythe), « Présentation » (renvoyant à la forme symbolique du langage) et « Signification » (renvoyant à la forme symbolique de la science). Dans son exposé, il m’a semblé que certains objets culturels relevaient entièrement de l’un de ses modes de construction et que cela posait le problème (apparu dans les questions que certains auditeurs ont posé à l’orateur) de la constitution d’une histoire dans laquelle les trois modes de construction seraient partie prenante : par exemple, si le linguistique abolit le mythique, alors ce qu’il y a de mythique dans la sphère du linguistique (par exemple, la poésie, si je reprends l’exemple de Wismann) apparaît uniquement comme une trace du passé culturel (individuel ou collectif) ; bref, toute intrusion du mythique dans une sphère qui n’est pas directement la sienne ne peut être conçu que comme une régression.Wismann a pris deux exemples, l’un esthétique et l’autre politique : le cas de la musique de Schönberg – et le dodécaphonisme en général – apparaît comme du Mythique correspondant à l’âge de la Signification ; le cas de l’Etat nazi étudié par Cassirer dans son dernier livre, Le mythe de l’Etat, correspond à une résurgence du Mythique dans la sphère de la Signification.

Une telle analyse me semble faire problème parce que, outre que l’on ne sait pas pourquoi tel phénomène est régressif et pas tel autre (l’Etat nazi et pas la musique de Schönberg, pour reprendre ces deux exemples), on ne voit pas comment peut se construire une forme culturelle « pure », au sens où elle serait entièrement dépendante d’un mode de construction du sens et d’un seul. C’est pourquoi il me semble nécessaire de se détacher de la lettre de la théorie de Cassirer et d’essayer d’en conserver l’esprit : autrement dit, il faut essayer de penser conjointement les trois modes de construction des objets culturels en partant du principe qu’ils sont toujours co-présents et qu’aucune période de la culture n’abolit complètement un de ces modes. Je crois d’ailleurs que ce n’est pas une trahison de la pensée de Cassirer et que l’idée même de forme exige, fondamentalement, cette co-présence des modes de construction. C’est ce que je voudrais essayer de montrer aujourd’hui sur le cas particulier du rituel.

Une dernière remarque, avant de commencer : pourquoi avoir choisi cet objet anthropologique, le « rituel », et pas, par exemple, le « mythe » dans la lignée des recherches de Cassirer ? C’est précisément lié à la remarque critique que je faisais à propos de Cassirer, en me fondant sur l’exposé de Wismann. On a généralement tendance à interpréter le rite et le mythe comme deux modes différents de construction du sens et ce faisant, on a tendance à les opposer. Prenons la façon dont Lévi-Strauss interprète le rituel : dans Le totémisme auourd’hui (1962) par exemple, le rite est conçu comme un moyen de revenir à un état indifférencié que le mythe – et plus généralement le langage – ont définitivement dépassé, en faisant de la catégorisation discrète et des combinaison de signes discrets un mode de pensée à part entière. Bref, le rite est conçu comme essentiellement régressif dans la mesure où il tente de revenir à un état non-différencié où les catégories étanches rendant possible la pensée peuvent de nouveau se mêler. A partir de cette analyse, il est difficile de ne pas opérer de projection, même implicite, sur l’axe temporel et de considérer que le mythe, c’est l’avenir de l’humanité tandis que le rite, c’est son passé. Il me semble donc y avoir, chez Lévi-Strauss, la même idée que chez Cassirer et cela provoque, me semble-t-il, le même type de difficultés : un objet culturel – en l’occurrence, le rite – est conçu par opposition à un autre objet – le mythe – qui lui est supérieur du point de vue de la pensée et cela provoque immédiatement une projection temporelle où le rite apparaît comme plus primitif. Je crois que si l’on prend la notion de forme au sérieux, on ne peut pas se contenter d’une telle approche. La forme symbolique dont je cherche à décrire aujourd’hui la nature culturelle est une unité en mouvement dont la cohérence est faite à la fois de gestes, de paroles et d’objets. Ce type d’analyse qui porte sur un certain nombre de réalités anthropologiques doit pouvoir être répété ailleurs, dans d’autres contextes, pour d’autres « formes symboliques ».

Mon exposé aura deux parties : je vais commencer par dresser un état de la question du rituel en anthropologie en montrant que l’analyse du rituel est généralement gouvernée par des principes dualistes dont il faut s’affranchir. Je vais ensuite m’intéresser à un rituel particulier qui a été beaucoup étudié dans la littérature anthropologique moderne, pour en dégager la forme propre. J’essaierai alors de tirer des conclusions sur la spécificité culturelle de la forme rituelle en revenant au rapport entre rituel et langage.

1. Le rituel en anthropologie : état de la question

Je vais partir de l’état de la question que proposent Houseman et Severi dans leur livre Naven ou le donner à voir ; Essai d’interprétation de l’action rituelle (CNRS Editions, 1994) :

« Traditionnellement, l’étude anthropologique du rituel assigne à l’action une place contingente : elle est là pour montrer des régularités qui se situent ailleurs, que ce soit dans une psychologie générale, dans la perspective d’une pensée sauvage ou dans la dynamique des rapports de force d’une société. Par conséquent, le rituel n’est appréhendé que comme l’un des divers domaines d’activité sociale où l’éternel jeu de la fonction et du sens s’expriment par symboles ». (Houseman et Severi, Naven ou le donner à voir : 161)

Traditionnellement, donc, l’action symbolique (et son efficacité) est conçue comme une simple occurrence d’un type plus général qu’il permet de manifester : le rituel est en effet envisagé comme le signe ou la représentation, dans un secteur particulier, d’une ou même de l’activité symbolique. Ce faisant, la spécificité du rituel tend à disparaître derrière le statut de signe ou de représentation qu’on lui prête. D’où un certain présupposé touchant la notion de symbole en anthropologie : celle-ci acquiert d’emblée un statut sémiotique en nivelant tout ce qui pourrait ne pas relever, ou ne pas relever immédiatement, d’une sémiosis générale du symbolique. Il y a là un présupposé quelque peu logocentrique touchant la notion de symbole qui empêche de voir dans le rituel autre chose qu’un certain type de discours. C’est ce qui empêche, me semble-t-il, de mettre au jour la spécificité de la forme rituelle, telle que Houseman et Severi, quant à eux, ont le projet de la décrire. Houseman et Severi le remarquent à propos de trois façons possibles de concevoir l’activité symbolique qui, toutes les trois, adoptent à l’égard du rituel une perspective extérieure qui tend à le réduire à autre chose que lui-même : soit en l’intellectualisant dans une « psychologie générale » (Sperber et une certaine anthropologie cognitive ) ou dans une « pensée sauvage » (Lévi-Strauss et le structuralisme) soit en le fonctionnalisant en en faisant le témoin de la « dynamique des rapports de force » (Gluckman et Turner).

Notons que Cassirer, dans la Philosophie des formes symboliques, avait prévenu de l’existence de ce type d’écueil quand il avait fait remarquer que le sens dans la forme symbolique ne peut pas se réduire à quelque chose d’extérieur à lui et qu’il faut donc partir de lui sans chercher à le faire reposer sur autre chose que lui-même pour en dégager la forme propre. Cette option théorique a d’ailleurs un répondant en anthropologie puisqu’il me semble que c’est aussi à partir de cet axiome de non-réduction de principe que Durkheim, dans Les formes élémentaires de la vie religieuse, fonde la possibilité même d’une sociologie.

La première grande distinction à opérer dans cet état de la question consiste donc à distinguer entre des théories intellectualisantes qui font du rituel un outil de la pensée représentative et des théories fonctionalisantes qui font du rituel un témoin des rapports de force. Chacune de ces grandes distinctions peut être elle-même divisée en deux. Dans le cas des théories fonctionnelles, la fonction du rituel consiste soit à remplir un rôle social (il s’agit d’une fonction externe), soit à remplir un rôle psychologique (il s’agit d’une fonction interne). On a donc une typologie à quatre termes que je voudrais essayer de détailler un peu, en prenant des exemples appartenant aux théories anthropologiques du rituel, qu’elles soient fonctionnalistes (externes ou internes) ou intellectualistes (vision du monde ou approches sémiologiques). Je ne m’étendrai pas sur les théories intellectualistes parce que Lucien Scubla y reviendra lors de la prochaine séance, dans son exposé sur « Fonction symbolique et sacrifice ».

Voir le transparent n°1

11. Théories fonctionnalistes

Je vais surtout insister sur le premier type de théories fonctionnalistes, le fonctionnalisme externe parce qu’il a donné lieu à des travaux directement anthropologiques, à la fois nombreux et de tout premier ordre.

111. Fonction externe

L’anthropologie a une longue et brillante tradition de recherche visant à articuler rituel et organisation sociale. Cette articulation me semble avoir deux volets, un volet sémiotique et un volet causal.

1°. Le volet sémiotique

On tente de mettre au jour ce qui relève directement de l’organisation sociale dans le rituel : c’est le cas chez Radcliffe-Brown (1881-1945) pour qui les rites sont « « l’expression symbolique » des sentiments collectifs » : le rite est bien de l’ordre du témoin, du signe puisqu’il en est une « expression ». Le rituel apparaît alors comme le signe d’une organisation, de sa complexité et de ses tensions. Cela a été particulièrement étudié à la suite de Radcliffe-Brown, chez Bradbury ou chez Gluckman. Je vais le montrer dans un instant sur le cas des recherches de Gluckman.

2°. Le volet causal :

On tente de voir quels effets sociaux peut avoir le rite : le rituel n’est plus alors seulement le signe d’une organisation sociale, il est l’un des moteurs de cette organisation. C’est déjà le cas chez Durkheim qui décrit, dans Les formes élémentaires de la vie religieuse, la fonction du rituel comme permettant de resserrer périodiquement le lien social qui, de lui-même, aurait tendance à se dissoudre :

« […] les rites sont, avant tout, les moyens par lesquels le groupe social se réaffirme périodiquement. » (E. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse : 553).

Je remarque au passage que Durkheim appelle « forme symbolique » cette forme, propre à la religion, servant de travestissement à des enjeux sociaux :

« […] les intérêts religieux ne sont que la forme symbolique d’intérêts sociaux et moraux ». (E. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse : 452).

A vrai dire, Durkheim soutient également l’autre approche, plus sémiologique, et il mène de front, sans toujours en avoir pleinement conscience, une enquête sur le rituel qui le fait osciller entre une théorie du rituel comme signe de la structure sociale à une théorie du rituel comme moteur engendrant la structure en question. Cette oscillation sera thématisée en propre dans l’école de Radcliffe-Brown, en particulier chez Gluckman, que je vais prendre comme exemple maintenant.

112. Un exemple de fonctionnalisme externe : le rituel dans les sociétés tribales selon Gluckman.

Gluckman a étudié les sociétés tribales dans lesquelles le petit nombre des acteurs oblige chacun à avoir de multiples rôles sociaux en même temps (familiaux, économiques, hiérarchiques, etc.). Il part d’un problème rencontré dans ce type de société : comment l’apparition d’un conflit semble-t-il avoir pour conséquence de renforcer l’unité de la société tribale ? Gluckman dit avoir repéré, dans les sociétés en question, deux types de conflit possible : un conflit de surface, c’est-à-dire un conflit d’intérêt entre les personnes et pour lequel la coutume est suffisante pour parvenir à un règlement ; un conflit profond qui est en rapport avec l’organisation tribale elle-même : dans ce cas, la multiplicité des rôles sociaux qui incombe à chaque individu fait entrer ces rôles sociaux en conflit ; le conflit tient alors à l’organisation sociale elle-même et ne peut être réglé qu’en faisant appel à des agents supra-humains, de type mystique. Dans ce type de conflits, Gluckman note l’apparition de croyances divinatoires qui permettent d’isoler un agent mystique néfaste à l’intérieur de la société qu’un rituel va exorciser. Ainsi le rituel est-il à la fois un moyen de mettre en scène et de conjurer les conflits sociaux les plus profonds. C’est donc l’analyse du rituel qui permet, pour Gluckman, de répondre à la question qu’il se posait sur l’apparition et la résolution de ces conflits. Il conclut :

« Dans de nombreux rituels, les personnes et les groupes doivent se manifester réciproquement leur rôle. Les rois, les chefs, les parents d’un roi ont des rôles prescrits lors de l’installation du roi […]. Les actes rituels prescrits des participants peuvent inclure la représentation directe de leur rôle quotidien présent ou à venir, comme lorsqu’une future épouse s’occupe d’un bébé, fait le ménage, ramasse du bois pour le feu ou fait la cuisine. Ou bien chaque participant peut exécuter [perform] un acte hautement symbolique. Ou encore un participant peut inverser le rôle qu’il a dans la vie de tous les jours, comme lorsqu’un oncle maternel Iatmul dans le Naven s’habille comme une vieille veuve repoussante et se rend grotesque et ridicule pour magnifier les exploits du fils de sa sœur. Ces actes [performances] hautement conventionnels sont appelés rituels parce que l’on croit qu’ils aident – par des moyens mystiques hors de portée de l’observation sensible et de tout contrôle – à protéger, purifier et enrichir les participants et leurs groupes. Le ’rituel’ est ici distingué du ’cérémoniel’, acte hautement conventionnel dans lequel l’élément mystique n’est pas présent. » (M. Gluckman, Politics, Laws and Ritual, 1965 : 251).

Cela permet à Gluckman de caractériser le rôle spécifique du rituel quand celui-ci manifeste directement les relations sociales existant dans la société tribale dont il fait partie :

« […] les formes de rituel employant les relations sociales elles-mêmes sont caractéristiques des sociétés dont les axiomes de base et le principe d’organisation ne sont pas remis en question par leurs membres. Les ennemis internes peuvent entrer en rébellion contre un roi particulier : ils ne tentent pas de subvertir le système politique lui-même. » (M. Gluckman, Politics, Laws and Ritual, 1965 : 258).

Dans cette approche, la théorie du symbole sous-jacente est double : le rôle des symboles – à l’inverse des signes qui ne peuvent exprimer qu’une seule chose à la fois – est de représenter en même temps les désaccords tout en réaffirmant les solidarités. Gluckman prête donc au symbole un double rôle, semblable au conflit social dont il rend possible la représentation : à la fois un rôle de surface lié à la mise en scène de désaccords somme toute secondaires pour la survie de l’organisation sociale et un rôle profond où les mêmes symboles servent à resserrer l’organisation en question.

« Les signaux et les signes opèrent à peu près entièrement au niveau rationnel et conscient et permettent de communiquer des significations ramassées tout en rendant possible les associations avec l’esprit inconscient et les sentiments. Les symboles gèrent à la fois les principes de conflit et les principes de solidarité qui poussent les membres d’une société à l’action. Ils représentent dans leur structure les buts, multiples et opposés, propres aux personnes, aux charges et aux groupes, tout en stimulant les sentiments qui animent la solidarité, malgré les tâches ingrates et les conflits qu’ils représentent. » (M. Gluckman, Politics, Laws and Ritual, 1965 : 252)

Deux points doivent être notés ici concernant la théorie du symbole.

Premièrement, si les symboles ont ceci de particulier de permettre la représentation des conflits comme des solidarités, c’est que leur usage est rendu possible par une théorie de l’esprit qui laisse une place à l’inconscient, chargé d’articuler le niveau de surface et le niveau profond. C’est dans cette articulation que Turner, dans la lignée de Gluckman, décrit le rôle social du sacrifice : le sacrifice rituel lui paraît être régénérateur, au niveau profond, parce qu’il désigne, au niveau de surface, un individu sur lequel le conflit social peut se focaliser :

« […] la victime est à la fois coupable et innocente ; innocente parce qu’elle n’est pas personnellement responsable des conflits mais coupable parce que l’expiation de ces conflits nécessite un bouc émissaire. Dans la victime, les extrêmes se rejoignent. Le sacrifice représente donc le point culminant plutôt que la conclusion du rituel. C’est le moment où, selon la croyance indigène, les composantes visibles et invisibles de l’ordre cosmique s’interpénètrent et échangent leurs qualités. » (V. Turner, Les tambours d’affliction. Analyse des rituels chez les Ndembu de Zambie. 1968, trad. franç. 1972 : 308)

Deuxièmement, la théorie du symbole rituel qui se dégage des travaux de Gluckman (et de Turner) montre qu’il n’est pas une simple représentation dans la mesure où il rend possible l’action effective. C’est un point très important parce qu’il distingue radicalement le signe, considéré comme un matériau abstrait, du symbole, chargé d’affect, et ce faisant, chargé d’un potentiel d’action via les individus que le signe n’a pas. Turner insiste, avec Gluckman, sur ce point quand il fait remarquer qu’il y a deux niveaux que le symbole articule, un niveau idéologique représentant l’ordre social et moral chargé de valeurs (les loyautés, les liens sociaux, la loi, etc.) et un niveau sensitif représentant les phénomènes et les processus naturels chargé d’affects (le sang, les urines et les fèces, le coït, les postures du corps, etc.). Gluckman fait remarquer :

« Selon Turner, le symbole rituel rend effectif un changement mutuel de qualités entre les pôles idéologique et sensitif du sens. Normes et valeurs, d’une part, deviennent saturées d’émotion tandis que les émotions de base s’anoblissent au contact des valeurs sociales. L’aspect irritant de la contrainte morale est transformée en « amour du bien ». Cette thèse s’accorde l’évidence avec la théorie freudienne de la sublimation – mais c’est un processus social. » (M. Gluckman, Politics, Laws and Ritual, 1965 : 259)

Retenons donc l’existence de deux aspects, sémiotique et causal, des théories fonctionnalistes dans lesquelles le rôle symbolique assigné au rituel oscille entre un rôle de représentation et un rôle d’action proprement dit, impliquant une théorie de l’esprit qui fasse une place à l’inconscient, dont on ne sait d’ailleurs pas très bien s’il est individuel ou s’il s’agit d’un artefact collectif, lié à la résolution des conflits profonds. C’est précisément ce statut ambigu de l’inconscient qui fait dire aux tenants du fonctionnalisme interne que l’aspect sociologique du symbole rituel a été exagéré et que c’est à partir des conditions propres à la genèse des sujets que le rituel peut devenir compréhensible.

113. Fonction interne

Le fonctionnalisme interne consiste moins, contrairement à ce qu’une orthodoxie anthropologique lui a souvent reproché, à partir de l’individu ou de la sphère familiale pour recomposer la fonction sociale du rituel. Bien plutôt, l’intérêt des psychologues ou des psychanalystes pour le rituel repose sur un argument logique : il faut bien qu’une réalité comme le rituel – dont on ne nie absolument pas l’aspect d’emblée supra-individuel – ait une incidence sur le psychisme individuel pour que l’on puisse rendre raison de son efficacité sociale. En se plaçant ainsi à ce « goulot d’étranglement » psychologique, on peut espérer rendre intelligible l’efficacité symbolique du rituel, c’est-à-dire voir comment une réalité collective externe contraint le psychisme individuel et canalise son action. Il s’agit donc d’articuler rituel et organisation psychique. De ce point de vue, l’argumentation de Freud n’est pas si différente de celle de Durkheim, comme le fait remarquer M. Spiro :

« […] Freud et Durkheim proposent tous deux une explication causale de la crédibilité des cognitions religieuses, selon laquelle la société, considérée comme cause, produit un effet (cognitif) religieux par l’intermédiaire de processus psychologiques : sur le sentiment de dépendance pour l’un ; sur le sentiment de dépendance allié à la projection personnelle d’expressions primaires pour l’autre. » (M. Spiro, « La religion : problèmes de définition et d’explication » dans Essais d’anthropologie religieuse, 1966, L. de Heusch ed., 1972, Gallimard, Paris : 129)

Là encore, les deux traits caractéristiques, l’un sémiotique et l’autre causal, que j’avais relevés dans le cas du fonctionnalisme externe se retrouvent, ainsi que la même dualité quant à la théorie du symbole rituel, à la fois représentation et moteur de l’action.

114. Caractère articulatoire du rite dans le fonctionnalisme interne

Je vais essayer de montrer ce caractère articulatoire du rite en soulignant son aspect « transitionnel », au sens de Piaget d’abord et au sens de Winnicott ensuite.

114. 1. Le caractère « simulé » du rite chez Piaget

Piaget a décrit avec une grande précision ce qu’il a appelé la « ritualisation » des conduites chez les jeunes enfants. Voici un compte-rendu de l’un de ses observations :

« Chez L., le « faire semblant » ou symbole ludique a débuté en procédant du rituel moteur. […]. Elle fait semblant de boire en se servant d’une boîte quelconque et l’applique ensuite contre la bouche à tout instant. Ces derniers symboles ont été préparés depuis un à deux mois par une ritualisation progressive dont les principales étapes ont consisté à s’amuser à boire dans les verres vides, puis à répéter la chose en mimant le bruit des lèvres et du gosier. » (cité dans Jodelet, Naître au langage ; genèse du sémiotique et psychologie, 1979, Klincksieck, Paris : 142)

Ce mouvement de l’enfant implique un désengagement progressif du domaine perçu hic et nunc qui s’opère par un décomposition du mouvement dont certains moments sont mis en exergue. Comme le fait remarquer Jodelet, ce choix dans la décomposition ne se fait pas de façon aléatoire et il peut aller jusqu’à la négation ostentatoire du geste répété en opérant une rétention complète du geste : l’absence de geste vaut alors comme geste dans ce contexte, caractérisé comme ostentation faisant office de négation. Cette négation, fait, évidemment, sortir de l’expérience immédiate. Ainsi le rituel n’est pas seulement la répétition immuable de certains gestes décomposés et devenus des stéréotypes, il est aussi pur simulacre et c’est dans cette mesure qu’il rend possible un accès au langage.

Des considérations assez semblables ont été faites dans le domaine de la psychanalyse.

114. 2. Le caractère « transitionnel » du rite chez Winnicott

Dans Totem et tabou (1912), Freud s’était interrogé sur les conditions de transmission collective – et non pas individuelle, comme on le lui a souvent reproché – des interdits qui lui paraît être à l’origine même de la possibilité de la culture. Cette transmission a, pour Freud, le rituel pour moteur car c’est lui qui permet d’articuler l’individuel et le collectif. Le rituel a en effet ceci de particulier d’être à la fois, à l’échelle de l’individu, un produit du refoulement en tant qu’il met en scène un scénario de maîtrise, réelle ou supposée, permettant de se défendre contre l’angoisse liée à un trauma – c’est l’exemple très célèbre de la bobine – et, à l’échelle collective, de participer à la possibilité même du refoulement dans la mesure où il permet de convertir collectivement un acte réel en réalité psychique au moyen de sa mise en scène. C’est là l’aspect proprement « transitionnel » du rituel : comme l’a souligné Robert Higgins, c’est cet aspect qui permet d’élaborer dans le rituel des objets qui sont ni seulement internes (des objets seulement internes seraient à proprement parler délirants) ni seulement externes (ce serait des objets désinvestis par la pulsion) et qui sont, dès lors, proprement culturels.

« Le rituel […] peut être envisagé comme lieu transitionnel, nécessaire à la fois au « en commun » de la culture et au sujet pour qu’il puisse se constituer comme tel, trouver sa place […] dans un espace fictionnel. » ( Robert Higgins, « Destin d’un acte transitionnel ; exposé introductif » dans Destin des rituels, Revue du Collège de Psychanalystes, 1992, 41 : 16)

Le caractère articulatoire du rituel (dans une optique psychologique ou psychanalytique) révèle finalement les mêmes caractéristiques symboliques que celles qui ont cours dans le fonctionnalisme externe – en particulier, celui de Turner – puisqu’on y retrouve un aspect sémiotique et un aspect causal. L’aspect causal est lié au rôle joué par l’énergie motrice et l’affect : ce que permet le rituel, c’est d’opérer une conversion de la réalité essentiellement motrice et affective – en tout cas, non-linguistique – du sujet individuel en une réalité qui s’inscrit dans un contexte linguistique collectif ; inversement, le matériau collectif ne peut perdurer que s’il est investi par des gestes et des affects qui portent l’intérêt des individus. De ce point de vue, on retrouve bien, dans cette conception du rituel, le présupposé consistant à interpréter le rituel comme rendant possible l’accès au discours linguistique, conçu comme étape supérieure dans le développement de la culture.

12. Théories représentationnelles

Je vais être plus concis sur ces théories, parce que nous aurons l’occasion de revenir sur un certain nombre d’entre elles lors de la prochaine séance, animée par Lucien Scubla. La seule dichotomie que je vais opérer va consister à distinguer, en suivant de nouveau le canevas proposé par Houseman et Severi, d’une part des théories qui interprètent le rituel comme une mise en acte de visions mythiques du monde, d’autre part des théories d’inspiration structuraliste qui tentent d’élargir au rituel une structure sémiotique qui apparaît pleinement développée dans le mythe. On retrouve ainsi dans ce contexte les deux aspects que l’on a déjà rencontrés dans les théories fonctionnalistes, causal et sémiotique.

121. « Weltanschaungen »

Elles sont souvent liées à l’anthropologie de la deuxième moitié du 19ème siècle (chez Tylor) et de la première moitié du 20ème siècle (chez Frazer ou Hocart). Je ne prendrais qu’un exemple de ces théories, celle d’Hocart, parce qu’il insiste sur le caractère causal du rituel et qu’il essaye alors, fidèle en cela à l’évolutionnisme de son temps, de penser l’origine même de la culture.

Pour Hocart, le rituel est premier, chronologiquement et logiquement, par rapport à toute autre réalité culturelle parce que l’action précède toujours sa représentation. Le rituel repose sur un principe que l’on associe généralement à tort à la seule représentation, celui de l’action vicariante, action faite à la place d’une autre :

« Lorsqu’un Koryak tue une baleine et la mange, il offre sa chair à une image qui représente la baleine elle-même. Le rituel ne s’intéresse évidemment pas au corps même de la baleine mais à une entité contenue en lui : c’est celle-ci qui peut passer dans une image, retourner à la mer sans son corps d’origine, pénétrer, semble-t-il, dans le corps d’une autre baleine, conduire celle-ci vers la côte pour qu’un Koryak la tue, la mange et répète une nouvelle fois le cycle entier. Le totem n’est pas la baleine elle-même mais quelque chose d’immatériel en elle, qui survit à la destruction de son corps et peut en acquérir un autre. Nous ne savons pas si le Koryak se représente explicitement cette chose ni s’il lui donne un nom. Si ce n’est pas le cas, il se conforme simplement à la tradition en ayant perdu la théorie sous-jacente au rituel. » (A.M. Hocart, Social Origins, chap. 3).

Hocart a pour ambition de fournir la théorie en question en analysant le rôle causal du rituel dans la mise en mouvement de ce cycle culturel à travers les générations. Hocart en déduit, dans une perspective évolutionniste, l’origine de toute institution sociale qui doit consister, sur le modèle de la chasse à la baleine chez les Koryak, en une mort et une renaissance. Hocart parvient à montrer que la consécration royale, fondement du pouvoir dans toute société, implique une mort et une renaissance fictives et qu’elle doit donc être le substitut d’une mort réelle ; autrement dit, que les premiers rois durent être des rois morts. Hocart retrouve ainsi, par une tout autre voie, les conclusions de Freud dans Totem et tabou :

« La mort fictive du roi au cours de son couronnement est ainsi une atténuation d’une mort réelle. Il est supposé mourir parce qu’il fut un temps où, pour être roi, il lui fallait réellement mourir. Mais comment atténuer une mort naturelle ? On ne peut pas décréter qu’un mourant fera seulement semblant de mourir. On peut seulement commuer une condamnation à mort. D’où la conclusion supplémentaire suivante : la cérémonie du couronnement est le substitut d’une mise à mort et, à l’origine, on devenait roi en étant tué rituellement au cours d’un sacrifice humain. » (A.M. Hocart, Social Origins, chap. 10).

Ainsi on peut dire que Hocart réinterprète le caractère substitutif de la représentation en le projetant sur le rituel, envisagé comme fondement causal de toute culture, c’est-à-dire de tout système explicatif du monde, à la fois social et naturel.

122. Théories sémiotiques

Je ne vais pas m’étendre sur les théories sémiotiques et en particulier sur la plus célèbre d’entre elles, celle de Lévi-Strauss, que j’ai déjà mentionnée en commençant. Je ferai seulement remarquer qu’elles restent toutes inscrites dans un cadre interprétatif ayant la représentation pour fondement, le rapport entre mythe et rite n’ayant alors pas la même valeur selon les auteurs.

Chez Lévi-Strauss, je rappelle que le rite y est considéré d’une part comme une mise en acte partielle du récit mythique et d’autre part comme régressif dans l’économie générale de la culture. Lucien Scubla en dira plus lors de la prochaine séance sur le caractère premier, ontologiquement et logiquement, du mythe sur le rite chez Lévi-Strauss et je ne ferai donc que citer le texte très connu de la fin de L’Homme nu :

« La mythologie peut apparaître sous deux modalités bien distinctes. Tantôt elle est explicite et consiste en récits dont l’importance et l’organisation interne font des œuvres de plein droit. Tantôt, au contraire, les représentations mythiques n’existent qu’à l’état de notes, d’esquisses ou de fragments ; au lieu qu’un fil directeur les rassemble, chacune reste liée à telle ou telle phase du rituel ; elle en fournit la glose, et c’est seulement à l’occasion d’actes rituels que ces représentations mythiques se trouveront évoquées » (C. Lévi-Strauss, L’homme nu, 1971, Plon, Paris : 598).

La spécificité du rituel tient donc seulement à une modalité particulière de restitution de la mythologie. Cette modalité spécifique tient essentiellement à deux procédés, le morcellement et la répétition :

« En morcelant des opérations qu’il détaille à l’infini et qu’il répète sans se lasser, le rituel s’adonne à un rapiéçage minutieux, il bouche les interstices et il nourrit ainsi l’illusion qu’il est possible de remonter à contresens du mythe, de refaire du conntinu à partir du discontinu.(C. Lévi-Strauss, L’homme nu, 1971, Plon, Paris : 603)

C’est surtout Leach qui a essayé, tout en conservant la perspective structuraliste, d’étendre au rituel ce cadre interprétatif car il avait bien conscience que le point de vue de Lévi-Strauss ne permettait pas de rendre compte des attitudes religieuses présentes dans les sociétés. Sa tentative ne me paraît pas très probante mais elle met le doigt sur une difficulté profonde de l’interprétation structuraliste qui a tendance à niveler tout sens, quel que soit les modalités propres à son support, à une forme sémiotique abstraite, celle de la communication d’iinformation. Leach fait remarquer à ce propos :

« Le cœur de mon argumentation réside dans le fait que la communication non-verbale s’effectue d’ordinaire à la façon d’un chef d’orchestre délivrant de l’information musicale en direction d’auditeurs et non à la façon de l’auteur d’un livre délivrant de l’information verbale à des lecteurs. La conséquence en est que les signes et les symboles délivrent de la signification de concert et non comme des ensembles de signes binaires ordonnés séquentiellement ou comme des ensembles de symboles métaphoriques en association paradigmatique. Ou, pour dire les choses autrement, nous devons en savoir beaucoup sur le contexte culturel – l’ordonnancement de la scène – avant de pouvoir seulement envisager de décoder le message. » (E. Leach, Culture and Communication ; The Logic by which Symbols are Connected, 1976, Cambridge,Cambridge University Press : 96).

J’en resterai là à propos de la perspective sémiotique car je voulais seulement montrer en quel sens elle s’inscrivait, elle aussi, dans une théorie logocentrée du symbolisme.

En conclusion de cet état de la question qui est, évidemment loin d’être exhaustif, on peut dire que les deux volets, sémiotique et causal, de la théorie du symbolisme rituel reviennent à doter le symbole de deux traits caractéristiques : il manifeste un contenu latent et engendre le contexte qui lui donne sens.

J’en viens maintenant à l’exposition détaillée d’un rituel particulier, pour essayer de voir dans quelle mesure il est possible de s’affranchir d’une telle théorie si on prend en considération la forme du rituel.

2. La forme du rituel

J’en viens maintenant à la description d’un rituel particulier, pour voir s’il ne serait pas possible de penser autrement le rituel, non pas comme l’autre du mythe ni comme l’occurrence d’un type abstrait – comme c’est le cas dans la description que je viens d’en faire – mais comme déployant une forme spécifique qui ne serait pas rapportée à autre chose qu’à elle-même. Je vais prendre l’exemple d’un rituel de Papouasie-Nouvelle Guinée qui a été beaucoup étudié dans la littérature anthropologique depuis que Bateson, en 1936, en a donné une première description (dans Naven. A Survey of the Problems Suggested by a Composite Picture of the Culture of a New Guinea Tribe Drawn from Three Points of View, 1936 et 1958, London, Cambridge University Press, trad. franç. La cérémonie du Naven, 1971, Paris, Minuit). Je vais essentiellement m’appuyer sur le livre de Houseman et Severi déjà cité et reprendre à mon compte leur point de départ :

« L’action rituelle elle-même ne constitue ni un discours cohérent sur les propriétés de l’univers naturel, ni une tentative de solution […] des problèmes posés par le vie sociale. L’expérience du rituel ne transmet pas directement des messages. Elle établit d’abord et tacitement un contexte relationnel dans lequel certains messages qui contrastent avec l’expérience quotidienne, pourront être formulés. » ( Houseman et Severi, Naven ou le donner à voir , 1994, Paris, CNRS Editions : 49)

21. Description d’un rituel : le Naven

Le Naven a ceci d’étrange qu’il est, en quelque sorte, « à géométrie variable » puisqu’il peut impliquer un nombre très varié de participants (au moins un), qu’il est effectué dans toute sorte d’occasions, sans qu’on puisse en constituer une liste close, que son déroulement peut prendre des formes très variées et qu’il n’est pas centré sur l’échange verbal même si celui-ci en est partie prenante et laisse une large part à l’improvisation : bref, ni dans son déroulement, ni dans les occasions qui le déclenchent, ni dans le nombre de participants, ni dans les propos échangés, il n’est fixé. Le Naven a donc ceci d’intéressant qu’il pose un véritable défi aux théories du rituel telles que je les ai décrites tout à l’heure car tout en étant bien reconnaissable pour les membres de la société Iatmul, il n’est jamais susceptible d’être décrit selon un schéma préétabli et immuable qui le rendrait visible à des yeux étrangers. Pour l’ethnologue qui cherche à rendre conscient ce qui est vécu dans la société Iatmul, il faut donc réussir à dégager le niveau d’organisation spécifique qui permettrait de catégoriser ce rituel.

211. le Naven avunculaire

Commençons donc par décrire le déroulement d’un rituel Naven (parmi beaucoup d’autres) en partant du résumé proposé par Houseman et Severi dans leur livre p. 24 sq. Le Naven est un rituel de travestissement qui célèbre un acte exécuté pour la première fois et auquel on accorde une valeur culturelle. Par exemple, pour Ego masculin : initiation, première chasse aux têtes, première participation aux célébrations des ancêtres totémiques. En voici les étapes :

1°. La mère du jeune homme pour qui se déroule le Naven se dénude.

2°. Le frère de la mère (c’est-à-dire l’oncle maternel), désigné par le terme de « mère », s’habille en costume féminin grotesque. Il recherche son enfant (c’est-à-dire l’enfant de sa sœur) afin de lui donner de la nourriture et reçoit de lui des coquillages précieux que le père du jeune homme lui a donnés. L’oncle maternel s’exclame : « Toi, mon mari ! » et frotte ses fesses sur la jambe du jeune homme.

3°. La sœur du père (c’est-à-dire la tante paternelle), désignée par le terme de « père », porte un costume masculin et bat le jeune homme.

4°. L’épouse du frère aîné du jeune homme, désignée par le terme de « frère aîné » est habillée comme la sœur du père et bat le jeune homme (c’est-à-dire le frère cadet de son mari).

5°. La sœur du jeune homme, désignée par le terme de « sœur masculine » porte elle aussi un costume masculin.

Comme le montre cette description simplifiée, ce Naven – qui veut dire en langue Iatmul « donner à voir » (d’où le titre du livre de Houseman et Severi) – situe le rituel au cœur des relations de parenté et joue des rapports d’affinité et de consanguinité (plus exactement, il construit artificiellement ce que Lévi-Strauss a désigné sous le terme d’« atome de parenté »). Le déroulement d’un Naven tel que celui-ci implique un certain nombre de règles de substitution : un frère s’identifie à sa sœur (c’est le rôle dévolu à l’oncle maternel déguisé) ; un fils s’identifie à son père (c’est le rôle dévolu au jeune homme imitant son père et qui donne des coquillages à son oncle censé imiter sa sœur) ; une épouse s’identifie à son mari (c’est le rôle dévolu à la sœur du père qui intervient comme frère aîné du jeune homme et donc comme épouse de ce frère). Examinons ces relations de substitution du point de vue d’Ego masculin. Elles placent ce dernier dans des relations contradictoires : tantôt le jeune homme se range du côté de son père contre son oncle maternel (il est alors à la fois fils aux yeux de son père et beau-frère aux yeux de son oncle) ; tantôt le jeune homme se range du côté de sa mère contre son père (il est alors à la fois oncle aux yeux de son père et mère aux yeux de son oncle). Bref, ces relations placent le jeune homme en position d’inceste virtuel à la fois du côté maternel et du côté paternel. C’est ce que Houseman et Severi appellent la « condensation rituelle » qui permet d’une part d’instituer l’action rituelle en lui donnant sa tonalité affective spécifique et d’autre part de la distinguer de la psychologie individuelle et des comportements quotidiens dans lesquels ce cumul de relations est évidemment impossible :

« La confrontation entre ces deux personnages travestis, une mère masculine et un père féminin introduit une orientation globale de l’ensemble des relations rituelles, orientation dont le principe organisateur est la métamorphose généralisée des hommes en femmes et vice versa. Le champ de l’action rituelle se trouve ainsi progressivement marqué par une bipartition de plus en plus nette entre deux ensembles de parents classificatoires : les maternels et les paternels. » (Houseman et Severi, Naven ou le donner à voir , 1994, Paris, CNRS Editions : 71).

Le Naven permet ainsi de sortir de la parenté seulement biologique et d’instituer une parenté classificatoire par le biais du rituel. Le Naven généralise ainsi les rapports de parenté. Selon que l’accent est mis sur la présence de tel ou tel personnage, on peut isoler – au moins dans l’abstrait, car Houseman et Severi prennent bien soin de faire remarquer qu’il n’y a pas d’idéal-type correspondant au Naven – trois modes de condensation rituelle : la forme intermédiaire du rituel – celle que je viens de décrire – exhibe en son centre la relation avunculaire (« l’atome de parenté » lévi-straussien) ; la forme élémentaire apparaît dans le Naven qu’une mère danse pour son fils (relation limitée à deux personnages) et la forme supérieure est constituée par le Naven du jeune homme ayant accompli son premier meurtre rituel. Je vais m’arrêter un insatnt sur le Naven le plus primitif, celui de la mère.

212. Le Naven de la mère

Le Navende la mère a ceci d’intéressant qu’il est « le plus petit Naven possible ». Il est pourtant déjà d’une assez grande complexité relationnelle. Il consiste en une inversion du rapport de parenté entre un fils et ses ancêtres maternels. Dans le rituel proprement dit, la mère se travestit devant son fils en son ancêtre totémique, elle exécute devant lui une danse de séduction et s’écrie : « Mon enfant, c’est toi mon ancêtre ! ». La mère s’identifie donc à l’ancêtre totémique et identifie son fils à un partenaire sexuel. Du point de vue du fils, le rituel cumule aussi deux relations antithétiques : sa mère serait à la fois mère et épouse ; elle serait aussi à la fois génétrice et descendante. Il y a donc à la fois dans le rituel sexualité incestueuse et renversement du rapport d’engendrement effectif.

Houseman et Severi n’insistent pas sur un trait de ce Naven, le fait qu’il fasse intervenir directement, pour son exécution même, un tiers non-humain dont l’existence permet précisément l’inversion des rapports de parenté. C’est donc par rapport à ce non-humain que le rituel organise sa forme. On peut, à mon sens, en tirer deux conséquences. Premièrement, il n’y a pas dans le Naven, même dans sa forme la plus minimale, de rapports de parenté entre les individus en présence qui soient intégralement réels au sens où ils renverraient à des rapports entre des individus physiquement existants (contrairement à ce que disent Houseman et Severi qui pensent que, de la forme minimale aux formes complexes, le Naven passe de la famille biologique à la parenté classificatoire). La forme du rituel ne dépend donc pas d’une présence réelle des individus, même si elle s’élabore à partir d’elle. Deuxièmement, on ne peut pas ne pas être frappé par le fait que le sur-humain totémique auquel on s’identifie pour réussir à le manifester se donne sous l’apparence de comportements animaux que l’on imite. Bref, la manifestation du pôle idéal permettant l’élaboration de la forme rituelle exige elle aussi une relation contradictoire dans laquelle l’humain s’identifie au sur-humain, le résultat étant la manifestation sensible de ce sur-humain par le biais de figures animales, l’animal jouant alors un rôle « transitionnel » et donc proprement culturel. Dans un tout autre contexte, celui de la peinture pariétale, Georges Bataille y a, à sa manière, particulièrement insisté :

« Alors que les peintres du paléolithique supérieur nous ont laissé d’admirables représentations des animaux qu’ils chassaient, ils se sont tirés d’affaire avec des procédés enfantins dès qu’ils ont voulu figurer des hommes. Cette négligence ne témoigne-t-elle pas d’une intention essentielle par rapport à laquelle la représentation d’un homme n’avait pas d’importance en elle-même, elle n’avait d’importance en effet que par rapport à l’animal. Il était nécessaire en effet de donner à l’évocation de l’animal non seulement la valeur centrale, mais un caractère sensible que seule l’image naturaliste permettait d’atteindre. L’animal devait être en un sens rendu présent dans le rite, rendu présent par un appel direct et très puissant à l’imagination, par la représentation sensible. Il était au contraire inutile de faire un effort pour rendre sensible la présence de l’homme. En effet, présent, l’homme était déjà là, dans le fond de la caverne, au moment où le rite s’accomplissait. » (G. Bataille, Dossier pour Lascaux ou la naissance de l’art, Œuvres Complètes, IX, Paris, Gallimard : 327)

On retrouve ici la même inversion que dans le Naven : le totem (qu’on ne voit pas) est présentifié par identification, tandis que l’humanité en l’homme (qu’on voit) est négligée au profit d’une animalité qu’il s’attribue. L’animalité joue le rôle de milieu transitionnel, celui de la manifestation. Il y a donc peut-être moyen, à partir du rituel du Naven, de réinterpréter le contexte rituel de l’art pariétal .

Quoiqu »il en soit, à partir du lien de parenté minimal – impliquant une relation de parenté entre une mère, son fils et son totem dont il est la manifestation actuelle -, on passe à la forme intermédiaire en ajoutant un lien de germanité (rapport « mère » / « frère de mère ») et un lien de conjugalité (rapport « mère » / « père ») et à la forme supérieure en ajoutant un autre lien de germanité (rapport « père » / « sœur de père ») et un autre lien de conjugalité (rapport « frère de mère » / « épouse de frère de mère »). A chaque fois, les relations de parenté réelles sont doublées par des relations de parenté inverses.

22. Interprétation du rituel Naven

L’interprétation que proposent Houseman et Severi tente de rompre avec le logocentrisme dont j’ai parlé en première partie :

« Or la forme de l’interaction ironique que nous avons progressivement reconstruite et qui constitue la clé pour reconnaître un naven n’a rien de linguistique. Elle est plutôt constituée d’une configuration spécifique d’actions. […] Ce sont les actions elles-mêmes et non les propositions sous-jacentes qui constituent le rapport de la tradition rituelle. » (Houseman et Severi, Naven ou le donner à voir , 1994, Paris, CNRS Editions : 185).

La façon dont il opèrent ce décentrement est cependant quelque peu étrange puisqu’ils utilisent comme repoussoir – alors qu’ils en reconnaissent en même temps les mérites – (sans doute un effet du Naven !) le point de vue défendu par Dan Sperber dans son livre Du symbolisme en général. Dans ce livre, celui-ci défendait l’idée – chère à la psychologie – selon laquelle une expérience non-verbale doit devenir un ensemble de propositions verbales pour devenir conscientes et être transmises. Il y a donc quelque chose de paradoxal dans la façon dont Houseman et Severi ont de présenter leur propre interprétation puisqu’ils utilisent un cadre théorique assez peu apte, me semble-t-il, à justifier leur point de vue, si ce n’est de manière négative. Je dirais même qu’en croyant défendre un point de vue assez proche de celui de Sperber, tout en reconnaissant que l’analyse linguistique (au moins telle qu’elle est effectuée dans les termes de Sperber) n’est d’aucun secours pour penser le Naven, ils s’en écartent sans espoir de retour : à partir du moment où ils font intervenir une dynamique temporelle d’interaction qui intègre des contraintes ne relevant pas de la logique, ils sortent complètement du cadre logisciste et psychologique qui était celui de Dan Sperber. Je vais essayer de montrer pourquoi.

221. L’écueil d’une théorie logiciste du symbolisme rituel

Pour Sperber, la symbolisation n’entre en jeu que lorsqu’il y a eu échec préalable de la conceptualisation et de l’application stricte des principes logiques. Il donne un exemple de ce qu’il entend par là dans Du symbolisme en général : le jeune Matteo accompagné par sa mère non francophone se trouve sur la place du « grand veneur », syntagme que la mère ne connaît pas et que Matteo dit connaître en proposant de l’interpréter comme « grand monsieur qui a l’habitude de venir ». Pour Sperber, il y a là une transgression des principes logiques qui ont présidé à la construction du savoir encyclopédique, ce qui rend possible l’interprétation symbolique qui est libre des contraintes d’adéquation à la réalité. Il en déduit deux conséquences cognitives : l’interprétation symbolique suppose d’une part un apprentissage constant puisqu’elle est seulement un défaut de conceptualisation ; elle suppose d’autre part que la valeur de vérité des propositions symboliques soient « mises entre parenthèse », c’est-à-dire que leur usage requiert (si je comprends bien) une sorte d’enchâssement des propositions « à la Tarski ». L’exemple de Sperber est « L’énoncé « Le léopard est un animal chrétien parce qu’il respecte le jeûne du vendredi » est, selon l’usage, réputé vrai ».

Pour rompre avec ce cadre théorique, Houseman et Severi tentent de reprendre les deux conséquences cogntitives ayant pour objet d’une part l’apprentissage et la transmission et d’autre part la valeur de vérité des propositions symboliques et d’en proposer une autre interprétation.

222. Pour une théorie de la forme rituelle

Pour Houseman et Severi, l’apprentissage du Naven consiste à apprendre une forme particulière d’imitation, à partir de laquelle n’importe quelle improvisation est possible. Le symbolisme tient donc au fait que chaque partenaire se met littéralement à la place de l’autre :

« […] le naven est un contexte qui engendre du symbolisme précisément parce que chaque partenaire de la cérémonie se place littéralement à la place de l’autre » (Houseman et Severi, Naven ou le donner à voir , 1994, Paris, CNRS Editions : 194)

Il y a donc là une logique de l’interaction réciproque qui fait sortir complètement de la problématique de psychologie individualiste défendue par Sperber. Quant à la deuxième conséquence touchant la valeur de vérité des propositions symboliques, elle ne se pose même pas puisque le symbolisme n’est pas conçu selon le canon propositionnel. Les actions symboliques ne sont interprétées comme telles que si elles engendrent d’elles-mêmes leur contexte : par exemple, dans le Naven, il n’y a rituel que si l’oncle maternel frotte ses fesses sur la jambe de son neveu. C’est ce qui rend le Naven reconnaissable : comme dans un jeu où ce sont les règles qui créent un monde de toutes pièces, dans le rituel, il n’y a pas à chercher d’adéquation « vraie » ou « fausse » avec une réalité qui préexisterait.

Ainsi les auteurs en viennent-ils, pour finir, à définir l’action rituelle comme action proprement symbolique quand elle est gouvernée par des règles engendrant leur propre contexte et quand elle est condensation des contraires :

« Pour nous, la ritualisation ne détermine pas une typologie d’actes mais décrit une modalité particulière d’action » (Houseman et Severi, Naven ou le donner à voir , 1994, Paris, CNRS Editions : 204).

Je voudrais maintenant attirer l’attention sur une conséquences possible de cette analyse de la forme rituelle par rapport au langage.

Un certain nombre de questions linguistiques restent en suspens après cette analyse de la forme du rituel, en particulier concernant l’efficacité spécifique du langage rituel dans le cas où le rituel est essentiellement de nature linguistique. Carlo Severi, dans un article récent (C. Severi, 2002, « Memory, reflexivity and belief. Reflections on the ritual use of language. », Social Anthropology, 10, 1 : 23-40), a abordé cette question sur le cas des psalmodiations rituelles des chamanes amérindiens dont il est un spécialistes. Mais son article me semble poser un problème : en cherchant à dresser une ligne de démarcation entre un usage rituel et un usage non-rituel du langage, Severi me semble prendre le risque de retomber dans les ornières des théories de la référence qu’il cherchait à éviter quand il décrivait le Naven dans la mesure où il rapporte l’usage spécifiquement rituel du langage à la seule dimension pragmatique de la communication, en laissant de côté l’analyse des processus internes à la langue elle-même. Il faut au contraire radicaliser l’analyse faite pour le Naven et l’étendre à la dimension linguistique en montrant que la signification d’un mot doit d’abord être appréhendée en termes de forme, comme conglomérat de gestes hors de toute perspective de dénomination, de catégorisation ou d’individuation référentielle. Les mots retiennent certaines caractéristiques des objets permettant d’y avoir accès : tout mot est donc trace d’accès au monde. Ainsi, pour reprendre l’exemple de Pierre Cadiot, le mot « cendrier » n’est pas l’ensemble des conditions (être un réceptacle, être ignifuge, posséder ou non une encoche, etc.), renvoyant à la satisfaction d’une classe pré-constituée de conditions. Il renvoie plutôt à un conglomérat de gestes appropriés permettant l’accès à une situation (ici, recueillir la cendre) : aussi une soucoupe, voire la paume de ma main peuvent-ils être dénommés à bon droit « cendrier », sans remplir aucune des conditions prédicatives pré-définies qui en feraient a priori un cendrier car c’est la co-présence de certains gestes qui rend compte des usages effectifs. Dès lors, c’est la transaction symbolique entre les fumeurs qui constitue la valeur homologuée comme cendrier et de ce point de vue, le langage ne se distingue pas radicalement de tous les autres moyens que Houseman et Severi ont étudiés avec une si grande précision sur le cas du Naven. Il n’y a donc pas lieu de distinguer radicalement le langage et l’action puisque c’est avant tout l’élaboration des formes créant des contextes définis, rituels et non-rituels, qui fait toute la question.

Jaan Valsiner – Semiotic Autoregulation : Dynamic sign hierarchies constraining the Stream of Consciousness

For all human sciences, understanding of how the mind works requires a new theory that starts from the assumption of potential infinite variability of human symbolic forms. These forms are socially constructed by the person who moves through an endless variety of unique encounters with the world. A theory of symbolic forms needs to capture the essence of hyper-dynamic, irreversible nature of the stream of consciousness and activity. Henri Bergson can be considered to have opened the door to the investigation of both the irreversible processes in nature (later to have been enfamed by Ilya Prigogine), and the study of development of the mind (cognitive epistemology of Jean Piaget and the cultural-historical perspective of Pierre Janet, Lev Vygotsky and Alexander Luria). The perspective outlined here builds on the cultural-historical perspective through a focus on of semiotic autoregulation of the mind. The human mind is regulated through a dynamic hierarchy of semiotic mechanisms of increasingly generalized kind, which involves mutual constraining between levels of the hierarchy. It is demonstrated that semiotic mediation leads to a triplet of personal-cultural constructions – a new symbolic form, a meta-symbolic form, and a regulatory signal to stop or enable the construction of further semiotic hierarchy. In everyday terms—human beings produce new problems, together with new efforts at solving them, and make decisions when to stop producing the former two. Hence, semiotic mediation guarantees both flexibility and inflexibility of the human psychological system, through the processes of abstracting generalization and contextualizing specification. Context specificity of psychological phenomena is an indication of general mechanisms that generate variability. Scientific investigation of human psychological complexity is necessarily oriented to the study of variability within the individual person’s psychological time-space.

Jean Lassègue, « Séminaire ‘Formes Symboliques' »

Intervention liminaire

Inauguration du séminaire le 15 octobre 2002

Pour décrire la perspective que l’on compte suivre dans les séances de ce séminaire, il faut commencer par dresser un état des lieux assez vaste de la problématique générale des Formes Symboliques qui embrasse l’épistémologie, la philosophie, les sciences cognitives et les sciences de la culture de l’autre. Par souci de clarté, je vais regrouper épistémologie et philosophie d’une part et sciences cognitives et sciences de la culture de l’autre. Une raison à cela : en philosophie, c’est la perspective épistémologique de la naturalisation qui fait le cœur de la problématique des Formes Symboliques et c’est la perspective de la naturalisation qui oriente, par contrecoup, l’interaction ou le divorce entre sciences cognitives et sciences de la culture […]

La version intégrale du texte est téléchargeable ici en format PDF

Jean Lassègue – Séance d’Introduction du séminaire Forme symbolique

Télécharger le PDF

Pour décrire la perspective que l’on compte suivre dans les séances de ce séminaire, il faut commencer par dresser un état des lieux assez vaste de la problématique générale des Formes Symboliques qui embrasse l’épistémologie, la philosophie, les sciences cognitives et les sciences de la culture de l’autre. Par souci de clarté, je vais regrouper épistémologie et philosophie d’une part et sciences cognitives et sciences de la culture de l’autre. Une raison à cela : en philosophie, c’est la perspective épistémologique de la naturalisation qui fait le cœur de la problématique des Formes Symboliques et c’est la perspective de la naturalisation qui oriente, par contrecoup, l’interaction ou le divorce entre sciences cognitives et sciences de la culture.