Jean Lassègue – Ritualisation et culture

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Introduction

Alors que cela peut paraître, au premier abord, très lointain quand on a pour but de préciser la nature du rituel comme objet culturel, je voudrais partir d’un commentaire à propos de l’exposé de Heinz Wismann de la dernière fois (25/2/03) concernant les trois modes de construction des objets culturels chez Ernst Cassirer. Les trois modes en question ont été décrits comme « Expression » (renvoyant à la forme symbolique du mythe), « Présentation » (renvoyant à la forme symbolique du langage) et « Signification » (renvoyant à la forme symbolique de la science). Dans son exposé, il m’a semblé que certains objets culturels relevaient entièrement de l’un de ses modes de construction et que cela posait le problème (apparu dans les questions que certains auditeurs ont posé à l’orateur) de la constitution d’une histoire dans laquelle les trois modes de construction seraient partie prenante : par exemple, si le linguistique abolit le mythique, alors ce qu’il y a de mythique dans la sphère du linguistique (par exemple, la poésie, si je reprends l’exemple de Wismann) apparaît uniquement comme une trace du passé culturel (individuel ou collectif) ; bref, toute intrusion du mythique dans une sphère qui n’est pas directement la sienne ne peut être conçu que comme une régression.Wismann a pris deux exemples, l’un esthétique et l’autre politique : le cas de la musique de Schönberg – et le dodécaphonisme en général – apparaît comme du Mythique correspondant à l’âge de la Signification ; le cas de l’Etat nazi étudié par Cassirer dans son dernier livre, Le mythe de l’Etat, correspond à une résurgence du Mythique dans la sphère de la Signification.

Une telle analyse me semble faire problème parce que, outre que l’on ne sait pas pourquoi tel phénomène est régressif et pas tel autre (l’Etat nazi et pas la musique de Schönberg, pour reprendre ces deux exemples), on ne voit pas comment peut se construire une forme culturelle « pure », au sens où elle serait entièrement dépendante d’un mode de construction du sens et d’un seul. C’est pourquoi il me semble nécessaire de se détacher de la lettre de la théorie de Cassirer et d’essayer d’en conserver l’esprit : autrement dit, il faut essayer de penser conjointement les trois modes de construction des objets culturels en partant du principe qu’ils sont toujours co-présents et qu’aucune période de la culture n’abolit complètement un de ces modes. Je crois d’ailleurs que ce n’est pas une trahison de la pensée de Cassirer et que l’idée même de forme exige, fondamentalement, cette co-présence des modes de construction. C’est ce que je voudrais essayer de montrer aujourd’hui sur le cas particulier du rituel.

Une dernière remarque, avant de commencer : pourquoi avoir choisi cet objet anthropologique, le « rituel », et pas, par exemple, le « mythe » dans la lignée des recherches de Cassirer ? C’est précisément lié à la remarque critique que je faisais à propos de Cassirer, en me fondant sur l’exposé de Wismann. On a généralement tendance à interpréter le rite et le mythe comme deux modes différents de construction du sens et ce faisant, on a tendance à les opposer. Prenons la façon dont Lévi-Strauss interprète le rituel : dans Le totémisme auourd’hui (1962) par exemple, le rite est conçu comme un moyen de revenir à un état indifférencié que le mythe – et plus généralement le langage – ont définitivement dépassé, en faisant de la catégorisation discrète et des combinaison de signes discrets un mode de pensée à part entière. Bref, le rite est conçu comme essentiellement régressif dans la mesure où il tente de revenir à un état non-différencié où les catégories étanches rendant possible la pensée peuvent de nouveau se mêler. A partir de cette analyse, il est difficile de ne pas opérer de projection, même implicite, sur l’axe temporel et de considérer que le mythe, c’est l’avenir de l’humanité tandis que le rite, c’est son passé. Il me semble donc y avoir, chez Lévi-Strauss, la même idée que chez Cassirer et cela provoque, me semble-t-il, le même type de difficultés : un objet culturel – en l’occurrence, le rite – est conçu par opposition à un autre objet – le mythe – qui lui est supérieur du point de vue de la pensée et cela provoque immédiatement une projection temporelle où le rite apparaît comme plus primitif. Je crois que si l’on prend la notion de forme au sérieux, on ne peut pas se contenter d’une telle approche. La forme symbolique dont je cherche à décrire aujourd’hui la nature culturelle est une unité en mouvement dont la cohérence est faite à la fois de gestes, de paroles et d’objets. Ce type d’analyse qui porte sur un certain nombre de réalités anthropologiques doit pouvoir être répété ailleurs, dans d’autres contextes, pour d’autres « formes symboliques ».

Mon exposé aura deux parties : je vais commencer par dresser un état de la question du rituel en anthropologie en montrant que l’analyse du rituel est généralement gouvernée par des principes dualistes dont il faut s’affranchir. Je vais ensuite m’intéresser à un rituel particulier qui a été beaucoup étudié dans la littérature anthropologique moderne, pour en dégager la forme propre. J’essaierai alors de tirer des conclusions sur la spécificité culturelle de la forme rituelle en revenant au rapport entre rituel et langage.

1. Le rituel en anthropologie : état de la question

Je vais partir de l’état de la question que proposent Houseman et Severi dans leur livre Naven ou le donner à voir ; Essai d’interprétation de l’action rituelle (CNRS Editions, 1994) :

« Traditionnellement, l’étude anthropologique du rituel assigne à l’action une place contingente : elle est là pour montrer des régularités qui se situent ailleurs, que ce soit dans une psychologie générale, dans la perspective d’une pensée sauvage ou dans la dynamique des rapports de force d’une société. Par conséquent, le rituel n’est appréhendé que comme l’un des divers domaines d’activité sociale où l’éternel jeu de la fonction et du sens s’expriment par symboles ». (Houseman et Severi, Naven ou le donner à voir : 161)

Traditionnellement, donc, l’action symbolique (et son efficacité) est conçue comme une simple occurrence d’un type plus général qu’il permet de manifester : le rituel est en effet envisagé comme le signe ou la représentation, dans un secteur particulier, d’une ou même de l’activité symbolique. Ce faisant, la spécificité du rituel tend à disparaître derrière le statut de signe ou de représentation qu’on lui prête. D’où un certain présupposé touchant la notion de symbole en anthropologie : celle-ci acquiert d’emblée un statut sémiotique en nivelant tout ce qui pourrait ne pas relever, ou ne pas relever immédiatement, d’une sémiosis générale du symbolique. Il y a là un présupposé quelque peu logocentrique touchant la notion de symbole qui empêche de voir dans le rituel autre chose qu’un certain type de discours. C’est ce qui empêche, me semble-t-il, de mettre au jour la spécificité de la forme rituelle, telle que Houseman et Severi, quant à eux, ont le projet de la décrire. Houseman et Severi le remarquent à propos de trois façons possibles de concevoir l’activité symbolique qui, toutes les trois, adoptent à l’égard du rituel une perspective extérieure qui tend à le réduire à autre chose que lui-même : soit en l’intellectualisant dans une « psychologie générale » (Sperber et une certaine anthropologie cognitive ) ou dans une « pensée sauvage » (Lévi-Strauss et le structuralisme) soit en le fonctionnalisant en en faisant le témoin de la « dynamique des rapports de force » (Gluckman et Turner).

Notons que Cassirer, dans la Philosophie des formes symboliques, avait prévenu de l’existence de ce type d’écueil quand il avait fait remarquer que le sens dans la forme symbolique ne peut pas se réduire à quelque chose d’extérieur à lui et qu’il faut donc partir de lui sans chercher à le faire reposer sur autre chose que lui-même pour en dégager la forme propre. Cette option théorique a d’ailleurs un répondant en anthropologie puisqu’il me semble que c’est aussi à partir de cet axiome de non-réduction de principe que Durkheim, dans Les formes élémentaires de la vie religieuse, fonde la possibilité même d’une sociologie.

La première grande distinction à opérer dans cet état de la question consiste donc à distinguer entre des théories intellectualisantes qui font du rituel un outil de la pensée représentative et des théories fonctionalisantes qui font du rituel un témoin des rapports de force. Chacune de ces grandes distinctions peut être elle-même divisée en deux. Dans le cas des théories fonctionnelles, la fonction du rituel consiste soit à remplir un rôle social (il s’agit d’une fonction externe), soit à remplir un rôle psychologique (il s’agit d’une fonction interne). On a donc une typologie à quatre termes que je voudrais essayer de détailler un peu, en prenant des exemples appartenant aux théories anthropologiques du rituel, qu’elles soient fonctionnalistes (externes ou internes) ou intellectualistes (vision du monde ou approches sémiologiques). Je ne m’étendrai pas sur les théories intellectualistes parce que Lucien Scubla y reviendra lors de la prochaine séance, dans son exposé sur « Fonction symbolique et sacrifice ».

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11. Théories fonctionnalistes

Je vais surtout insister sur le premier type de théories fonctionnalistes, le fonctionnalisme externe parce qu’il a donné lieu à des travaux directement anthropologiques, à la fois nombreux et de tout premier ordre.

111. Fonction externe

L’anthropologie a une longue et brillante tradition de recherche visant à articuler rituel et organisation sociale. Cette articulation me semble avoir deux volets, un volet sémiotique et un volet causal.

1°. Le volet sémiotique

On tente de mettre au jour ce qui relève directement de l’organisation sociale dans le rituel : c’est le cas chez Radcliffe-Brown (1881-1945) pour qui les rites sont « « l’expression symbolique » des sentiments collectifs » : le rite est bien de l’ordre du témoin, du signe puisqu’il en est une « expression ». Le rituel apparaît alors comme le signe d’une organisation, de sa complexité et de ses tensions. Cela a été particulièrement étudié à la suite de Radcliffe-Brown, chez Bradbury ou chez Gluckman. Je vais le montrer dans un instant sur le cas des recherches de Gluckman.

2°. Le volet causal :

On tente de voir quels effets sociaux peut avoir le rite : le rituel n’est plus alors seulement le signe d’une organisation sociale, il est l’un des moteurs de cette organisation. C’est déjà le cas chez Durkheim qui décrit, dans Les formes élémentaires de la vie religieuse, la fonction du rituel comme permettant de resserrer périodiquement le lien social qui, de lui-même, aurait tendance à se dissoudre :

« […] les rites sont, avant tout, les moyens par lesquels le groupe social se réaffirme périodiquement. » (E. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse : 553).

Je remarque au passage que Durkheim appelle « forme symbolique » cette forme, propre à la religion, servant de travestissement à des enjeux sociaux :

« […] les intérêts religieux ne sont que la forme symbolique d’intérêts sociaux et moraux ». (E. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse : 452).

A vrai dire, Durkheim soutient également l’autre approche, plus sémiologique, et il mène de front, sans toujours en avoir pleinement conscience, une enquête sur le rituel qui le fait osciller entre une théorie du rituel comme signe de la structure sociale à une théorie du rituel comme moteur engendrant la structure en question. Cette oscillation sera thématisée en propre dans l’école de Radcliffe-Brown, en particulier chez Gluckman, que je vais prendre comme exemple maintenant.

112. Un exemple de fonctionnalisme externe : le rituel dans les sociétés tribales selon Gluckman.

Gluckman a étudié les sociétés tribales dans lesquelles le petit nombre des acteurs oblige chacun à avoir de multiples rôles sociaux en même temps (familiaux, économiques, hiérarchiques, etc.). Il part d’un problème rencontré dans ce type de société : comment l’apparition d’un conflit semble-t-il avoir pour conséquence de renforcer l’unité de la société tribale ? Gluckman dit avoir repéré, dans les sociétés en question, deux types de conflit possible : un conflit de surface, c’est-à-dire un conflit d’intérêt entre les personnes et pour lequel la coutume est suffisante pour parvenir à un règlement ; un conflit profond qui est en rapport avec l’organisation tribale elle-même : dans ce cas, la multiplicité des rôles sociaux qui incombe à chaque individu fait entrer ces rôles sociaux en conflit ; le conflit tient alors à l’organisation sociale elle-même et ne peut être réglé qu’en faisant appel à des agents supra-humains, de type mystique. Dans ce type de conflits, Gluckman note l’apparition de croyances divinatoires qui permettent d’isoler un agent mystique néfaste à l’intérieur de la société qu’un rituel va exorciser. Ainsi le rituel est-il à la fois un moyen de mettre en scène et de conjurer les conflits sociaux les plus profonds. C’est donc l’analyse du rituel qui permet, pour Gluckman, de répondre à la question qu’il se posait sur l’apparition et la résolution de ces conflits. Il conclut :

« Dans de nombreux rituels, les personnes et les groupes doivent se manifester réciproquement leur rôle. Les rois, les chefs, les parents d’un roi ont des rôles prescrits lors de l’installation du roi […]. Les actes rituels prescrits des participants peuvent inclure la représentation directe de leur rôle quotidien présent ou à venir, comme lorsqu’une future épouse s’occupe d’un bébé, fait le ménage, ramasse du bois pour le feu ou fait la cuisine. Ou bien chaque participant peut exécuter [perform] un acte hautement symbolique. Ou encore un participant peut inverser le rôle qu’il a dans la vie de tous les jours, comme lorsqu’un oncle maternel Iatmul dans le Naven s’habille comme une vieille veuve repoussante et se rend grotesque et ridicule pour magnifier les exploits du fils de sa sœur. Ces actes [performances] hautement conventionnels sont appelés rituels parce que l’on croit qu’ils aident – par des moyens mystiques hors de portée de l’observation sensible et de tout contrôle – à protéger, purifier et enrichir les participants et leurs groupes. Le ’rituel’ est ici distingué du ’cérémoniel’, acte hautement conventionnel dans lequel l’élément mystique n’est pas présent. » (M. Gluckman, Politics, Laws and Ritual, 1965 : 251).

Cela permet à Gluckman de caractériser le rôle spécifique du rituel quand celui-ci manifeste directement les relations sociales existant dans la société tribale dont il fait partie :

« […] les formes de rituel employant les relations sociales elles-mêmes sont caractéristiques des sociétés dont les axiomes de base et le principe d’organisation ne sont pas remis en question par leurs membres. Les ennemis internes peuvent entrer en rébellion contre un roi particulier : ils ne tentent pas de subvertir le système politique lui-même. » (M. Gluckman, Politics, Laws and Ritual, 1965 : 258).

Dans cette approche, la théorie du symbole sous-jacente est double : le rôle des symboles – à l’inverse des signes qui ne peuvent exprimer qu’une seule chose à la fois – est de représenter en même temps les désaccords tout en réaffirmant les solidarités. Gluckman prête donc au symbole un double rôle, semblable au conflit social dont il rend possible la représentation : à la fois un rôle de surface lié à la mise en scène de désaccords somme toute secondaires pour la survie de l’organisation sociale et un rôle profond où les mêmes symboles servent à resserrer l’organisation en question.

« Les signaux et les signes opèrent à peu près entièrement au niveau rationnel et conscient et permettent de communiquer des significations ramassées tout en rendant possible les associations avec l’esprit inconscient et les sentiments. Les symboles gèrent à la fois les principes de conflit et les principes de solidarité qui poussent les membres d’une société à l’action. Ils représentent dans leur structure les buts, multiples et opposés, propres aux personnes, aux charges et aux groupes, tout en stimulant les sentiments qui animent la solidarité, malgré les tâches ingrates et les conflits qu’ils représentent. » (M. Gluckman, Politics, Laws and Ritual, 1965 : 252)

Deux points doivent être notés ici concernant la théorie du symbole.

Premièrement, si les symboles ont ceci de particulier de permettre la représentation des conflits comme des solidarités, c’est que leur usage est rendu possible par une théorie de l’esprit qui laisse une place à l’inconscient, chargé d’articuler le niveau de surface et le niveau profond. C’est dans cette articulation que Turner, dans la lignée de Gluckman, décrit le rôle social du sacrifice : le sacrifice rituel lui paraît être régénérateur, au niveau profond, parce qu’il désigne, au niveau de surface, un individu sur lequel le conflit social peut se focaliser :

« […] la victime est à la fois coupable et innocente ; innocente parce qu’elle n’est pas personnellement responsable des conflits mais coupable parce que l’expiation de ces conflits nécessite un bouc émissaire. Dans la victime, les extrêmes se rejoignent. Le sacrifice représente donc le point culminant plutôt que la conclusion du rituel. C’est le moment où, selon la croyance indigène, les composantes visibles et invisibles de l’ordre cosmique s’interpénètrent et échangent leurs qualités. » (V. Turner, Les tambours d’affliction. Analyse des rituels chez les Ndembu de Zambie. 1968, trad. franç. 1972 : 308)

Deuxièmement, la théorie du symbole rituel qui se dégage des travaux de Gluckman (et de Turner) montre qu’il n’est pas une simple représentation dans la mesure où il rend possible l’action effective. C’est un point très important parce qu’il distingue radicalement le signe, considéré comme un matériau abstrait, du symbole, chargé d’affect, et ce faisant, chargé d’un potentiel d’action via les individus que le signe n’a pas. Turner insiste, avec Gluckman, sur ce point quand il fait remarquer qu’il y a deux niveaux que le symbole articule, un niveau idéologique représentant l’ordre social et moral chargé de valeurs (les loyautés, les liens sociaux, la loi, etc.) et un niveau sensitif représentant les phénomènes et les processus naturels chargé d’affects (le sang, les urines et les fèces, le coït, les postures du corps, etc.). Gluckman fait remarquer :

« Selon Turner, le symbole rituel rend effectif un changement mutuel de qualités entre les pôles idéologique et sensitif du sens. Normes et valeurs, d’une part, deviennent saturées d’émotion tandis que les émotions de base s’anoblissent au contact des valeurs sociales. L’aspect irritant de la contrainte morale est transformée en « amour du bien ». Cette thèse s’accorde l’évidence avec la théorie freudienne de la sublimation – mais c’est un processus social. » (M. Gluckman, Politics, Laws and Ritual, 1965 : 259)

Retenons donc l’existence de deux aspects, sémiotique et causal, des théories fonctionnalistes dans lesquelles le rôle symbolique assigné au rituel oscille entre un rôle de représentation et un rôle d’action proprement dit, impliquant une théorie de l’esprit qui fasse une place à l’inconscient, dont on ne sait d’ailleurs pas très bien s’il est individuel ou s’il s’agit d’un artefact collectif, lié à la résolution des conflits profonds. C’est précisément ce statut ambigu de l’inconscient qui fait dire aux tenants du fonctionnalisme interne que l’aspect sociologique du symbole rituel a été exagéré et que c’est à partir des conditions propres à la genèse des sujets que le rituel peut devenir compréhensible.

113. Fonction interne

Le fonctionnalisme interne consiste moins, contrairement à ce qu’une orthodoxie anthropologique lui a souvent reproché, à partir de l’individu ou de la sphère familiale pour recomposer la fonction sociale du rituel. Bien plutôt, l’intérêt des psychologues ou des psychanalystes pour le rituel repose sur un argument logique : il faut bien qu’une réalité comme le rituel – dont on ne nie absolument pas l’aspect d’emblée supra-individuel – ait une incidence sur le psychisme individuel pour que l’on puisse rendre raison de son efficacité sociale. En se plaçant ainsi à ce « goulot d’étranglement » psychologique, on peut espérer rendre intelligible l’efficacité symbolique du rituel, c’est-à-dire voir comment une réalité collective externe contraint le psychisme individuel et canalise son action. Il s’agit donc d’articuler rituel et organisation psychique. De ce point de vue, l’argumentation de Freud n’est pas si différente de celle de Durkheim, comme le fait remarquer M. Spiro :

« […] Freud et Durkheim proposent tous deux une explication causale de la crédibilité des cognitions religieuses, selon laquelle la société, considérée comme cause, produit un effet (cognitif) religieux par l’intermédiaire de processus psychologiques : sur le sentiment de dépendance pour l’un ; sur le sentiment de dépendance allié à la projection personnelle d’expressions primaires pour l’autre. » (M. Spiro, « La religion : problèmes de définition et d’explication » dans Essais d’anthropologie religieuse, 1966, L. de Heusch ed., 1972, Gallimard, Paris : 129)

Là encore, les deux traits caractéristiques, l’un sémiotique et l’autre causal, que j’avais relevés dans le cas du fonctionnalisme externe se retrouvent, ainsi que la même dualité quant à la théorie du symbole rituel, à la fois représentation et moteur de l’action.

114. Caractère articulatoire du rite dans le fonctionnalisme interne

Je vais essayer de montrer ce caractère articulatoire du rite en soulignant son aspect « transitionnel », au sens de Piaget d’abord et au sens de Winnicott ensuite.

114. 1. Le caractère « simulé » du rite chez Piaget

Piaget a décrit avec une grande précision ce qu’il a appelé la « ritualisation » des conduites chez les jeunes enfants. Voici un compte-rendu de l’un de ses observations :

« Chez L., le « faire semblant » ou symbole ludique a débuté en procédant du rituel moteur. […]. Elle fait semblant de boire en se servant d’une boîte quelconque et l’applique ensuite contre la bouche à tout instant. Ces derniers symboles ont été préparés depuis un à deux mois par une ritualisation progressive dont les principales étapes ont consisté à s’amuser à boire dans les verres vides, puis à répéter la chose en mimant le bruit des lèvres et du gosier. » (cité dans Jodelet, Naître au langage ; genèse du sémiotique et psychologie, 1979, Klincksieck, Paris : 142)

Ce mouvement de l’enfant implique un désengagement progressif du domaine perçu hic et nunc qui s’opère par un décomposition du mouvement dont certains moments sont mis en exergue. Comme le fait remarquer Jodelet, ce choix dans la décomposition ne se fait pas de façon aléatoire et il peut aller jusqu’à la négation ostentatoire du geste répété en opérant une rétention complète du geste : l’absence de geste vaut alors comme geste dans ce contexte, caractérisé comme ostentation faisant office de négation. Cette négation, fait, évidemment, sortir de l’expérience immédiate. Ainsi le rituel n’est pas seulement la répétition immuable de certains gestes décomposés et devenus des stéréotypes, il est aussi pur simulacre et c’est dans cette mesure qu’il rend possible un accès au langage.

Des considérations assez semblables ont été faites dans le domaine de la psychanalyse.

114. 2. Le caractère « transitionnel » du rite chez Winnicott

Dans Totem et tabou (1912), Freud s’était interrogé sur les conditions de transmission collective – et non pas individuelle, comme on le lui a souvent reproché – des interdits qui lui paraît être à l’origine même de la possibilité de la culture. Cette transmission a, pour Freud, le rituel pour moteur car c’est lui qui permet d’articuler l’individuel et le collectif. Le rituel a en effet ceci de particulier d’être à la fois, à l’échelle de l’individu, un produit du refoulement en tant qu’il met en scène un scénario de maîtrise, réelle ou supposée, permettant de se défendre contre l’angoisse liée à un trauma – c’est l’exemple très célèbre de la bobine – et, à l’échelle collective, de participer à la possibilité même du refoulement dans la mesure où il permet de convertir collectivement un acte réel en réalité psychique au moyen de sa mise en scène. C’est là l’aspect proprement « transitionnel » du rituel : comme l’a souligné Robert Higgins, c’est cet aspect qui permet d’élaborer dans le rituel des objets qui sont ni seulement internes (des objets seulement internes seraient à proprement parler délirants) ni seulement externes (ce serait des objets désinvestis par la pulsion) et qui sont, dès lors, proprement culturels.

« Le rituel […] peut être envisagé comme lieu transitionnel, nécessaire à la fois au « en commun » de la culture et au sujet pour qu’il puisse se constituer comme tel, trouver sa place […] dans un espace fictionnel. » ( Robert Higgins, « Destin d’un acte transitionnel ; exposé introductif » dans Destin des rituels, Revue du Collège de Psychanalystes, 1992, 41 : 16)

Le caractère articulatoire du rituel (dans une optique psychologique ou psychanalytique) révèle finalement les mêmes caractéristiques symboliques que celles qui ont cours dans le fonctionnalisme externe – en particulier, celui de Turner – puisqu’on y retrouve un aspect sémiotique et un aspect causal. L’aspect causal est lié au rôle joué par l’énergie motrice et l’affect : ce que permet le rituel, c’est d’opérer une conversion de la réalité essentiellement motrice et affective – en tout cas, non-linguistique – du sujet individuel en une réalité qui s’inscrit dans un contexte linguistique collectif ; inversement, le matériau collectif ne peut perdurer que s’il est investi par des gestes et des affects qui portent l’intérêt des individus. De ce point de vue, on retrouve bien, dans cette conception du rituel, le présupposé consistant à interpréter le rituel comme rendant possible l’accès au discours linguistique, conçu comme étape supérieure dans le développement de la culture.

12. Théories représentationnelles

Je vais être plus concis sur ces théories, parce que nous aurons l’occasion de revenir sur un certain nombre d’entre elles lors de la prochaine séance, animée par Lucien Scubla. La seule dichotomie que je vais opérer va consister à distinguer, en suivant de nouveau le canevas proposé par Houseman et Severi, d’une part des théories qui interprètent le rituel comme une mise en acte de visions mythiques du monde, d’autre part des théories d’inspiration structuraliste qui tentent d’élargir au rituel une structure sémiotique qui apparaît pleinement développée dans le mythe. On retrouve ainsi dans ce contexte les deux aspects que l’on a déjà rencontrés dans les théories fonctionnalistes, causal et sémiotique.

121. « Weltanschaungen »

Elles sont souvent liées à l’anthropologie de la deuxième moitié du 19ème siècle (chez Tylor) et de la première moitié du 20ème siècle (chez Frazer ou Hocart). Je ne prendrais qu’un exemple de ces théories, celle d’Hocart, parce qu’il insiste sur le caractère causal du rituel et qu’il essaye alors, fidèle en cela à l’évolutionnisme de son temps, de penser l’origine même de la culture.

Pour Hocart, le rituel est premier, chronologiquement et logiquement, par rapport à toute autre réalité culturelle parce que l’action précède toujours sa représentation. Le rituel repose sur un principe que l’on associe généralement à tort à la seule représentation, celui de l’action vicariante, action faite à la place d’une autre :

« Lorsqu’un Koryak tue une baleine et la mange, il offre sa chair à une image qui représente la baleine elle-même. Le rituel ne s’intéresse évidemment pas au corps même de la baleine mais à une entité contenue en lui : c’est celle-ci qui peut passer dans une image, retourner à la mer sans son corps d’origine, pénétrer, semble-t-il, dans le corps d’une autre baleine, conduire celle-ci vers la côte pour qu’un Koryak la tue, la mange et répète une nouvelle fois le cycle entier. Le totem n’est pas la baleine elle-même mais quelque chose d’immatériel en elle, qui survit à la destruction de son corps et peut en acquérir un autre. Nous ne savons pas si le Koryak se représente explicitement cette chose ni s’il lui donne un nom. Si ce n’est pas le cas, il se conforme simplement à la tradition en ayant perdu la théorie sous-jacente au rituel. » (A.M. Hocart, Social Origins, chap. 3).

Hocart a pour ambition de fournir la théorie en question en analysant le rôle causal du rituel dans la mise en mouvement de ce cycle culturel à travers les générations. Hocart en déduit, dans une perspective évolutionniste, l’origine de toute institution sociale qui doit consister, sur le modèle de la chasse à la baleine chez les Koryak, en une mort et une renaissance. Hocart parvient à montrer que la consécration royale, fondement du pouvoir dans toute société, implique une mort et une renaissance fictives et qu’elle doit donc être le substitut d’une mort réelle ; autrement dit, que les premiers rois durent être des rois morts. Hocart retrouve ainsi, par une tout autre voie, les conclusions de Freud dans Totem et tabou :

« La mort fictive du roi au cours de son couronnement est ainsi une atténuation d’une mort réelle. Il est supposé mourir parce qu’il fut un temps où, pour être roi, il lui fallait réellement mourir. Mais comment atténuer une mort naturelle ? On ne peut pas décréter qu’un mourant fera seulement semblant de mourir. On peut seulement commuer une condamnation à mort. D’où la conclusion supplémentaire suivante : la cérémonie du couronnement est le substitut d’une mise à mort et, à l’origine, on devenait roi en étant tué rituellement au cours d’un sacrifice humain. » (A.M. Hocart, Social Origins, chap. 10).

Ainsi on peut dire que Hocart réinterprète le caractère substitutif de la représentation en le projetant sur le rituel, envisagé comme fondement causal de toute culture, c’est-à-dire de tout système explicatif du monde, à la fois social et naturel.

122. Théories sémiotiques

Je ne vais pas m’étendre sur les théories sémiotiques et en particulier sur la plus célèbre d’entre elles, celle de Lévi-Strauss, que j’ai déjà mentionnée en commençant. Je ferai seulement remarquer qu’elles restent toutes inscrites dans un cadre interprétatif ayant la représentation pour fondement, le rapport entre mythe et rite n’ayant alors pas la même valeur selon les auteurs.

Chez Lévi-Strauss, je rappelle que le rite y est considéré d’une part comme une mise en acte partielle du récit mythique et d’autre part comme régressif dans l’économie générale de la culture. Lucien Scubla en dira plus lors de la prochaine séance sur le caractère premier, ontologiquement et logiquement, du mythe sur le rite chez Lévi-Strauss et je ne ferai donc que citer le texte très connu de la fin de L’Homme nu :

« La mythologie peut apparaître sous deux modalités bien distinctes. Tantôt elle est explicite et consiste en récits dont l’importance et l’organisation interne font des œuvres de plein droit. Tantôt, au contraire, les représentations mythiques n’existent qu’à l’état de notes, d’esquisses ou de fragments ; au lieu qu’un fil directeur les rassemble, chacune reste liée à telle ou telle phase du rituel ; elle en fournit la glose, et c’est seulement à l’occasion d’actes rituels que ces représentations mythiques se trouveront évoquées » (C. Lévi-Strauss, L’homme nu, 1971, Plon, Paris : 598).

La spécificité du rituel tient donc seulement à une modalité particulière de restitution de la mythologie. Cette modalité spécifique tient essentiellement à deux procédés, le morcellement et la répétition :

« En morcelant des opérations qu’il détaille à l’infini et qu’il répète sans se lasser, le rituel s’adonne à un rapiéçage minutieux, il bouche les interstices et il nourrit ainsi l’illusion qu’il est possible de remonter à contresens du mythe, de refaire du conntinu à partir du discontinu.(C. Lévi-Strauss, L’homme nu, 1971, Plon, Paris : 603)

C’est surtout Leach qui a essayé, tout en conservant la perspective structuraliste, d’étendre au rituel ce cadre interprétatif car il avait bien conscience que le point de vue de Lévi-Strauss ne permettait pas de rendre compte des attitudes religieuses présentes dans les sociétés. Sa tentative ne me paraît pas très probante mais elle met le doigt sur une difficulté profonde de l’interprétation structuraliste qui a tendance à niveler tout sens, quel que soit les modalités propres à son support, à une forme sémiotique abstraite, celle de la communication d’iinformation. Leach fait remarquer à ce propos :

« Le cœur de mon argumentation réside dans le fait que la communication non-verbale s’effectue d’ordinaire à la façon d’un chef d’orchestre délivrant de l’information musicale en direction d’auditeurs et non à la façon de l’auteur d’un livre délivrant de l’information verbale à des lecteurs. La conséquence en est que les signes et les symboles délivrent de la signification de concert et non comme des ensembles de signes binaires ordonnés séquentiellement ou comme des ensembles de symboles métaphoriques en association paradigmatique. Ou, pour dire les choses autrement, nous devons en savoir beaucoup sur le contexte culturel – l’ordonnancement de la scène – avant de pouvoir seulement envisager de décoder le message. » (E. Leach, Culture and Communication ; The Logic by which Symbols are Connected, 1976, Cambridge,Cambridge University Press : 96).

J’en resterai là à propos de la perspective sémiotique car je voulais seulement montrer en quel sens elle s’inscrivait, elle aussi, dans une théorie logocentrée du symbolisme.

En conclusion de cet état de la question qui est, évidemment loin d’être exhaustif, on peut dire que les deux volets, sémiotique et causal, de la théorie du symbolisme rituel reviennent à doter le symbole de deux traits caractéristiques : il manifeste un contenu latent et engendre le contexte qui lui donne sens.

J’en viens maintenant à l’exposition détaillée d’un rituel particulier, pour essayer de voir dans quelle mesure il est possible de s’affranchir d’une telle théorie si on prend en considération la forme du rituel.

2. La forme du rituel

J’en viens maintenant à la description d’un rituel particulier, pour voir s’il ne serait pas possible de penser autrement le rituel, non pas comme l’autre du mythe ni comme l’occurrence d’un type abstrait – comme c’est le cas dans la description que je viens d’en faire – mais comme déployant une forme spécifique qui ne serait pas rapportée à autre chose qu’à elle-même. Je vais prendre l’exemple d’un rituel de Papouasie-Nouvelle Guinée qui a été beaucoup étudié dans la littérature anthropologique depuis que Bateson, en 1936, en a donné une première description (dans Naven. A Survey of the Problems Suggested by a Composite Picture of the Culture of a New Guinea Tribe Drawn from Three Points of View, 1936 et 1958, London, Cambridge University Press, trad. franç. La cérémonie du Naven, 1971, Paris, Minuit). Je vais essentiellement m’appuyer sur le livre de Houseman et Severi déjà cité et reprendre à mon compte leur point de départ :

« L’action rituelle elle-même ne constitue ni un discours cohérent sur les propriétés de l’univers naturel, ni une tentative de solution […] des problèmes posés par le vie sociale. L’expérience du rituel ne transmet pas directement des messages. Elle établit d’abord et tacitement un contexte relationnel dans lequel certains messages qui contrastent avec l’expérience quotidienne, pourront être formulés. » ( Houseman et Severi, Naven ou le donner à voir , 1994, Paris, CNRS Editions : 49)

21. Description d’un rituel : le Naven

Le Naven a ceci d’étrange qu’il est, en quelque sorte, « à géométrie variable » puisqu’il peut impliquer un nombre très varié de participants (au moins un), qu’il est effectué dans toute sorte d’occasions, sans qu’on puisse en constituer une liste close, que son déroulement peut prendre des formes très variées et qu’il n’est pas centré sur l’échange verbal même si celui-ci en est partie prenante et laisse une large part à l’improvisation : bref, ni dans son déroulement, ni dans les occasions qui le déclenchent, ni dans le nombre de participants, ni dans les propos échangés, il n’est fixé. Le Naven a donc ceci d’intéressant qu’il pose un véritable défi aux théories du rituel telles que je les ai décrites tout à l’heure car tout en étant bien reconnaissable pour les membres de la société Iatmul, il n’est jamais susceptible d’être décrit selon un schéma préétabli et immuable qui le rendrait visible à des yeux étrangers. Pour l’ethnologue qui cherche à rendre conscient ce qui est vécu dans la société Iatmul, il faut donc réussir à dégager le niveau d’organisation spécifique qui permettrait de catégoriser ce rituel.

211. le Naven avunculaire

Commençons donc par décrire le déroulement d’un rituel Naven (parmi beaucoup d’autres) en partant du résumé proposé par Houseman et Severi dans leur livre p. 24 sq. Le Naven est un rituel de travestissement qui célèbre un acte exécuté pour la première fois et auquel on accorde une valeur culturelle. Par exemple, pour Ego masculin : initiation, première chasse aux têtes, première participation aux célébrations des ancêtres totémiques. En voici les étapes :

1°. La mère du jeune homme pour qui se déroule le Naven se dénude.

2°. Le frère de la mère (c’est-à-dire l’oncle maternel), désigné par le terme de « mère », s’habille en costume féminin grotesque. Il recherche son enfant (c’est-à-dire l’enfant de sa sœur) afin de lui donner de la nourriture et reçoit de lui des coquillages précieux que le père du jeune homme lui a donnés. L’oncle maternel s’exclame : « Toi, mon mari ! » et frotte ses fesses sur la jambe du jeune homme.

3°. La sœur du père (c’est-à-dire la tante paternelle), désignée par le terme de « père », porte un costume masculin et bat le jeune homme.

4°. L’épouse du frère aîné du jeune homme, désignée par le terme de « frère aîné » est habillée comme la sœur du père et bat le jeune homme (c’est-à-dire le frère cadet de son mari).

5°. La sœur du jeune homme, désignée par le terme de « sœur masculine » porte elle aussi un costume masculin.

Comme le montre cette description simplifiée, ce Naven – qui veut dire en langue Iatmul « donner à voir » (d’où le titre du livre de Houseman et Severi) – situe le rituel au cœur des relations de parenté et joue des rapports d’affinité et de consanguinité (plus exactement, il construit artificiellement ce que Lévi-Strauss a désigné sous le terme d’« atome de parenté »). Le déroulement d’un Naven tel que celui-ci implique un certain nombre de règles de substitution : un frère s’identifie à sa sœur (c’est le rôle dévolu à l’oncle maternel déguisé) ; un fils s’identifie à son père (c’est le rôle dévolu au jeune homme imitant son père et qui donne des coquillages à son oncle censé imiter sa sœur) ; une épouse s’identifie à son mari (c’est le rôle dévolu à la sœur du père qui intervient comme frère aîné du jeune homme et donc comme épouse de ce frère). Examinons ces relations de substitution du point de vue d’Ego masculin. Elles placent ce dernier dans des relations contradictoires : tantôt le jeune homme se range du côté de son père contre son oncle maternel (il est alors à la fois fils aux yeux de son père et beau-frère aux yeux de son oncle) ; tantôt le jeune homme se range du côté de sa mère contre son père (il est alors à la fois oncle aux yeux de son père et mère aux yeux de son oncle). Bref, ces relations placent le jeune homme en position d’inceste virtuel à la fois du côté maternel et du côté paternel. C’est ce que Houseman et Severi appellent la « condensation rituelle » qui permet d’une part d’instituer l’action rituelle en lui donnant sa tonalité affective spécifique et d’autre part de la distinguer de la psychologie individuelle et des comportements quotidiens dans lesquels ce cumul de relations est évidemment impossible :

« La confrontation entre ces deux personnages travestis, une mère masculine et un père féminin introduit une orientation globale de l’ensemble des relations rituelles, orientation dont le principe organisateur est la métamorphose généralisée des hommes en femmes et vice versa. Le champ de l’action rituelle se trouve ainsi progressivement marqué par une bipartition de plus en plus nette entre deux ensembles de parents classificatoires : les maternels et les paternels. » (Houseman et Severi, Naven ou le donner à voir , 1994, Paris, CNRS Editions : 71).

Le Naven permet ainsi de sortir de la parenté seulement biologique et d’instituer une parenté classificatoire par le biais du rituel. Le Naven généralise ainsi les rapports de parenté. Selon que l’accent est mis sur la présence de tel ou tel personnage, on peut isoler – au moins dans l’abstrait, car Houseman et Severi prennent bien soin de faire remarquer qu’il n’y a pas d’idéal-type correspondant au Naven – trois modes de condensation rituelle : la forme intermédiaire du rituel – celle que je viens de décrire – exhibe en son centre la relation avunculaire (« l’atome de parenté » lévi-straussien) ; la forme élémentaire apparaît dans le Naven qu’une mère danse pour son fils (relation limitée à deux personnages) et la forme supérieure est constituée par le Naven du jeune homme ayant accompli son premier meurtre rituel. Je vais m’arrêter un insatnt sur le Naven le plus primitif, celui de la mère.

212. Le Naven de la mère

Le Navende la mère a ceci d’intéressant qu’il est « le plus petit Naven possible ». Il est pourtant déjà d’une assez grande complexité relationnelle. Il consiste en une inversion du rapport de parenté entre un fils et ses ancêtres maternels. Dans le rituel proprement dit, la mère se travestit devant son fils en son ancêtre totémique, elle exécute devant lui une danse de séduction et s’écrie : « Mon enfant, c’est toi mon ancêtre ! ». La mère s’identifie donc à l’ancêtre totémique et identifie son fils à un partenaire sexuel. Du point de vue du fils, le rituel cumule aussi deux relations antithétiques : sa mère serait à la fois mère et épouse ; elle serait aussi à la fois génétrice et descendante. Il y a donc à la fois dans le rituel sexualité incestueuse et renversement du rapport d’engendrement effectif.

Houseman et Severi n’insistent pas sur un trait de ce Naven, le fait qu’il fasse intervenir directement, pour son exécution même, un tiers non-humain dont l’existence permet précisément l’inversion des rapports de parenté. C’est donc par rapport à ce non-humain que le rituel organise sa forme. On peut, à mon sens, en tirer deux conséquences. Premièrement, il n’y a pas dans le Naven, même dans sa forme la plus minimale, de rapports de parenté entre les individus en présence qui soient intégralement réels au sens où ils renverraient à des rapports entre des individus physiquement existants (contrairement à ce que disent Houseman et Severi qui pensent que, de la forme minimale aux formes complexes, le Naven passe de la famille biologique à la parenté classificatoire). La forme du rituel ne dépend donc pas d’une présence réelle des individus, même si elle s’élabore à partir d’elle. Deuxièmement, on ne peut pas ne pas être frappé par le fait que le sur-humain totémique auquel on s’identifie pour réussir à le manifester se donne sous l’apparence de comportements animaux que l’on imite. Bref, la manifestation du pôle idéal permettant l’élaboration de la forme rituelle exige elle aussi une relation contradictoire dans laquelle l’humain s’identifie au sur-humain, le résultat étant la manifestation sensible de ce sur-humain par le biais de figures animales, l’animal jouant alors un rôle « transitionnel » et donc proprement culturel. Dans un tout autre contexte, celui de la peinture pariétale, Georges Bataille y a, à sa manière, particulièrement insisté :

« Alors que les peintres du paléolithique supérieur nous ont laissé d’admirables représentations des animaux qu’ils chassaient, ils se sont tirés d’affaire avec des procédés enfantins dès qu’ils ont voulu figurer des hommes. Cette négligence ne témoigne-t-elle pas d’une intention essentielle par rapport à laquelle la représentation d’un homme n’avait pas d’importance en elle-même, elle n’avait d’importance en effet que par rapport à l’animal. Il était nécessaire en effet de donner à l’évocation de l’animal non seulement la valeur centrale, mais un caractère sensible que seule l’image naturaliste permettait d’atteindre. L’animal devait être en un sens rendu présent dans le rite, rendu présent par un appel direct et très puissant à l’imagination, par la représentation sensible. Il était au contraire inutile de faire un effort pour rendre sensible la présence de l’homme. En effet, présent, l’homme était déjà là, dans le fond de la caverne, au moment où le rite s’accomplissait. » (G. Bataille, Dossier pour Lascaux ou la naissance de l’art, Œuvres Complètes, IX, Paris, Gallimard : 327)

On retrouve ici la même inversion que dans le Naven : le totem (qu’on ne voit pas) est présentifié par identification, tandis que l’humanité en l’homme (qu’on voit) est négligée au profit d’une animalité qu’il s’attribue. L’animalité joue le rôle de milieu transitionnel, celui de la manifestation. Il y a donc peut-être moyen, à partir du rituel du Naven, de réinterpréter le contexte rituel de l’art pariétal .

Quoiqu »il en soit, à partir du lien de parenté minimal – impliquant une relation de parenté entre une mère, son fils et son totem dont il est la manifestation actuelle -, on passe à la forme intermédiaire en ajoutant un lien de germanité (rapport « mère » / « frère de mère ») et un lien de conjugalité (rapport « mère » / « père ») et à la forme supérieure en ajoutant un autre lien de germanité (rapport « père » / « sœur de père ») et un autre lien de conjugalité (rapport « frère de mère » / « épouse de frère de mère »). A chaque fois, les relations de parenté réelles sont doublées par des relations de parenté inverses.

22. Interprétation du rituel Naven

L’interprétation que proposent Houseman et Severi tente de rompre avec le logocentrisme dont j’ai parlé en première partie :

« Or la forme de l’interaction ironique que nous avons progressivement reconstruite et qui constitue la clé pour reconnaître un naven n’a rien de linguistique. Elle est plutôt constituée d’une configuration spécifique d’actions. […] Ce sont les actions elles-mêmes et non les propositions sous-jacentes qui constituent le rapport de la tradition rituelle. » (Houseman et Severi, Naven ou le donner à voir , 1994, Paris, CNRS Editions : 185).

La façon dont il opèrent ce décentrement est cependant quelque peu étrange puisqu’ils utilisent comme repoussoir – alors qu’ils en reconnaissent en même temps les mérites – (sans doute un effet du Naven !) le point de vue défendu par Dan Sperber dans son livre Du symbolisme en général. Dans ce livre, celui-ci défendait l’idée – chère à la psychologie – selon laquelle une expérience non-verbale doit devenir un ensemble de propositions verbales pour devenir conscientes et être transmises. Il y a donc quelque chose de paradoxal dans la façon dont Houseman et Severi ont de présenter leur propre interprétation puisqu’ils utilisent un cadre théorique assez peu apte, me semble-t-il, à justifier leur point de vue, si ce n’est de manière négative. Je dirais même qu’en croyant défendre un point de vue assez proche de celui de Sperber, tout en reconnaissant que l’analyse linguistique (au moins telle qu’elle est effectuée dans les termes de Sperber) n’est d’aucun secours pour penser le Naven, ils s’en écartent sans espoir de retour : à partir du moment où ils font intervenir une dynamique temporelle d’interaction qui intègre des contraintes ne relevant pas de la logique, ils sortent complètement du cadre logisciste et psychologique qui était celui de Dan Sperber. Je vais essayer de montrer pourquoi.

221. L’écueil d’une théorie logiciste du symbolisme rituel

Pour Sperber, la symbolisation n’entre en jeu que lorsqu’il y a eu échec préalable de la conceptualisation et de l’application stricte des principes logiques. Il donne un exemple de ce qu’il entend par là dans Du symbolisme en général : le jeune Matteo accompagné par sa mère non francophone se trouve sur la place du « grand veneur », syntagme que la mère ne connaît pas et que Matteo dit connaître en proposant de l’interpréter comme « grand monsieur qui a l’habitude de venir ». Pour Sperber, il y a là une transgression des principes logiques qui ont présidé à la construction du savoir encyclopédique, ce qui rend possible l’interprétation symbolique qui est libre des contraintes d’adéquation à la réalité. Il en déduit deux conséquences cognitives : l’interprétation symbolique suppose d’une part un apprentissage constant puisqu’elle est seulement un défaut de conceptualisation ; elle suppose d’autre part que la valeur de vérité des propositions symboliques soient « mises entre parenthèse », c’est-à-dire que leur usage requiert (si je comprends bien) une sorte d’enchâssement des propositions « à la Tarski ». L’exemple de Sperber est « L’énoncé « Le léopard est un animal chrétien parce qu’il respecte le jeûne du vendredi » est, selon l’usage, réputé vrai ».

Pour rompre avec ce cadre théorique, Houseman et Severi tentent de reprendre les deux conséquences cogntitives ayant pour objet d’une part l’apprentissage et la transmission et d’autre part la valeur de vérité des propositions symboliques et d’en proposer une autre interprétation.

222. Pour une théorie de la forme rituelle

Pour Houseman et Severi, l’apprentissage du Naven consiste à apprendre une forme particulière d’imitation, à partir de laquelle n’importe quelle improvisation est possible. Le symbolisme tient donc au fait que chaque partenaire se met littéralement à la place de l’autre :

« […] le naven est un contexte qui engendre du symbolisme précisément parce que chaque partenaire de la cérémonie se place littéralement à la place de l’autre » (Houseman et Severi, Naven ou le donner à voir , 1994, Paris, CNRS Editions : 194)

Il y a donc là une logique de l’interaction réciproque qui fait sortir complètement de la problématique de psychologie individualiste défendue par Sperber. Quant à la deuxième conséquence touchant la valeur de vérité des propositions symboliques, elle ne se pose même pas puisque le symbolisme n’est pas conçu selon le canon propositionnel. Les actions symboliques ne sont interprétées comme telles que si elles engendrent d’elles-mêmes leur contexte : par exemple, dans le Naven, il n’y a rituel que si l’oncle maternel frotte ses fesses sur la jambe de son neveu. C’est ce qui rend le Naven reconnaissable : comme dans un jeu où ce sont les règles qui créent un monde de toutes pièces, dans le rituel, il n’y a pas à chercher d’adéquation « vraie » ou « fausse » avec une réalité qui préexisterait.

Ainsi les auteurs en viennent-ils, pour finir, à définir l’action rituelle comme action proprement symbolique quand elle est gouvernée par des règles engendrant leur propre contexte et quand elle est condensation des contraires :

« Pour nous, la ritualisation ne détermine pas une typologie d’actes mais décrit une modalité particulière d’action » (Houseman et Severi, Naven ou le donner à voir , 1994, Paris, CNRS Editions : 204).

Je voudrais maintenant attirer l’attention sur une conséquences possible de cette analyse de la forme rituelle par rapport au langage.

Un certain nombre de questions linguistiques restent en suspens après cette analyse de la forme du rituel, en particulier concernant l’efficacité spécifique du langage rituel dans le cas où le rituel est essentiellement de nature linguistique. Carlo Severi, dans un article récent (C. Severi, 2002, « Memory, reflexivity and belief. Reflections on the ritual use of language. », Social Anthropology, 10, 1 : 23-40), a abordé cette question sur le cas des psalmodiations rituelles des chamanes amérindiens dont il est un spécialistes. Mais son article me semble poser un problème : en cherchant à dresser une ligne de démarcation entre un usage rituel et un usage non-rituel du langage, Severi me semble prendre le risque de retomber dans les ornières des théories de la référence qu’il cherchait à éviter quand il décrivait le Naven dans la mesure où il rapporte l’usage spécifiquement rituel du langage à la seule dimension pragmatique de la communication, en laissant de côté l’analyse des processus internes à la langue elle-même. Il faut au contraire radicaliser l’analyse faite pour le Naven et l’étendre à la dimension linguistique en montrant que la signification d’un mot doit d’abord être appréhendée en termes de forme, comme conglomérat de gestes hors de toute perspective de dénomination, de catégorisation ou d’individuation référentielle. Les mots retiennent certaines caractéristiques des objets permettant d’y avoir accès : tout mot est donc trace d’accès au monde. Ainsi, pour reprendre l’exemple de Pierre Cadiot, le mot « cendrier » n’est pas l’ensemble des conditions (être un réceptacle, être ignifuge, posséder ou non une encoche, etc.), renvoyant à la satisfaction d’une classe pré-constituée de conditions. Il renvoie plutôt à un conglomérat de gestes appropriés permettant l’accès à une situation (ici, recueillir la cendre) : aussi une soucoupe, voire la paume de ma main peuvent-ils être dénommés à bon droit « cendrier », sans remplir aucune des conditions prédicatives pré-définies qui en feraient a priori un cendrier car c’est la co-présence de certains gestes qui rend compte des usages effectifs. Dès lors, c’est la transaction symbolique entre les fumeurs qui constitue la valeur homologuée comme cendrier et de ce point de vue, le langage ne se distingue pas radicalement de tous les autres moyens que Houseman et Severi ont étudiés avec une si grande précision sur le cas du Naven. Il n’y a donc pas lieu de distinguer radicalement le langage et l’action puisque c’est avant tout l’élaboration des formes créant des contextes définis, rituels et non-rituels, qui fait toute la question.

Jaan Valsiner – Semiotic Autoregulation : Dynamic sign hierarchies constraining the Stream of Consciousness

For all human sciences, understanding of how the mind works requires a new theory that starts from the assumption of potential infinite variability of human symbolic forms. These forms are socially constructed by the person who moves through an endless variety of unique encounters with the world. A theory of symbolic forms needs to capture the essence of hyper-dynamic, irreversible nature of the stream of consciousness and activity. Henri Bergson can be considered to have opened the door to the investigation of both the irreversible processes in nature (later to have been enfamed by Ilya Prigogine), and the study of development of the mind (cognitive epistemology of Jean Piaget and the cultural-historical perspective of Pierre Janet, Lev Vygotsky and Alexander Luria). The perspective outlined here builds on the cultural-historical perspective through a focus on of semiotic autoregulation of the mind. The human mind is regulated through a dynamic hierarchy of semiotic mechanisms of increasingly generalized kind, which involves mutual constraining between levels of the hierarchy. It is demonstrated that semiotic mediation leads to a triplet of personal-cultural constructions – a new symbolic form, a meta-symbolic form, and a regulatory signal to stop or enable the construction of further semiotic hierarchy. In everyday terms—human beings produce new problems, together with new efforts at solving them, and make decisions when to stop producing the former two. Hence, semiotic mediation guarantees both flexibility and inflexibility of the human psychological system, through the processes of abstracting generalization and contextualizing specification. Context specificity of psychological phenomena is an indication of general mechanisms that generate variability. Scientific investigation of human psychological complexity is necessarily oriented to the study of variability within the individual person’s psychological time-space.

F. Bailly & G. Longo Incomplétude et incertitude en Mathématiques et en Physique

Francis Bailly
Physique, CNRS, Meudon

Giuseppe Longo
Labo. d’Informatique, CNRS – ENS et CREA, Paris


Incomplétude et incertitude en Mathématiques et en Physique

Ce texte naît d’une réflexion commune sur des sujets mathématiques et physiques qui, bien que relativement techniques, présentent des enjeux philosophiques importants. En fait, le problème épistémologique de la complétude des théories formelles et des théories physiques, ainsi que le «principe d’incertitude» en Mécanique quantique sont au cœur de toute philosophie des sciences. Or non seulement celle-ci a fait l’objet d’un intérêt majeur de la part des deux auteurs auxquels est dédié cet article, mais, plus encore, leurs travaux nous permettent d’étayer le point de vue que nous allons mettre à l’avant par la suite. Construire l’objectivité scientifique nous semble en effet être la visée essentielle de la réflexion épistémologique de Preti comme de Châtelet ! : l’un et l’autre visant une construction qui se nourrit de l’histoire humaine et qui, par cela même, engendre une connaissance efficace et valide.

Jean Lassègue – Note sur la construction des formes sémantiques en anthropologie et en linguistique : catégorisation linguistique, parenté, rituel

Texte complet

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Par Jean Lassègue

Paru dans Langages, 2003, n°150, « La constitution extrinsèque du référent », P. Cadiot & F. Lebas eds : 106-125.

Mon but ici est moins de présenter des résultats que de proposer à la réflexion des anthropologues et des linguistes de nouvelles pistes de recherche concernant la nature et la fonction de la catégorisation linguistique : d’où le statut de simple note que j’assigne aux pages qui suivent. Je précise également qu’à la difficulté intrinsèque de cette question plus que millénaire, vient s’ajouter le fait que ce qui peut paraître une évidence pour l’anthropologue ne le sera sans doute pas pour le linguiste et vice versa ; il faudra donc de la patience aux uns et aux autres pour repérer, dans ce qui va suivre, ce qui est susceptible de les intéresser.

Pour préciser mon propos d’emblée « transversal », je vais commencer par exposer rapidement un point d’histoire. Le rapport entre les systèmes classificatoires et l’organisation sociale date des tout débuts des études sur la parenté. L. H. Morgan [1] avait, le premier, remarqué que la parenté ne visait pas seulement la description des rapports de consanguinité mais qu’elle se tenait en lieu et place de ce que nous appelons la structure politique, au moins dans les sociétés que l’évolutionnisme de son temps considérait comme les plus primitives. L’étude de la structure de la parenté rendait ainsi possible l’étude de la structure sociale. À cette problématique, à bien des égards fondatrice de l’anthropologie moderne, l’école française de sociologie ajouta un volet épistémologique : une fois conçu le rapport entre catégorisation linguistique de parenté et structure sociale, il devenait possible de rapporter la notion même de classification à des contraintes sociales. Bref, en écartant l’idée d’une quelconque naturalité des outils de la pensée, il devenait possible de faire une véritable généalogie de la logique, conçue comme classification selon le genre et l’espèce, du point de vue de la sociologie [2]. La place de la catégorisation linguistique dans cette problématique était reconnue, sans être de premier plan : le mot apparaissait bien en effet comme ce qui donnait une certaine stabilité à des catégories classificatoires qui, sinon, seraient restées trop floues et indéterminées, mais il n’était pas suffisant en lui-même pour rendre compte de l’idée de catégorie [3] :
« Sans doute, le mot peut nous aider à donner plus d’unité et de consistance à l’assemblage ainsi formé ; mais si le mot est un moyen de mieux réaliser ce groupement une fois qu’on en a conçu la possibilité, il ne saurait par lui-même nous en suggérer l’idée ».
C’est la notion de totem à qui revenait de jouer ce rôle de pivot articulatoire [4] expliquant la possibilité même d’un classement logique. Certes, la notion de catégorie totémique reposait bien sur l’usage d’un mot – comme « ours », « chien » ou « algue » – mais elle manifestait avant tout un rapport logique d’appartenance selon le genre prochain et la différence spécifique [5]. Aussi, pour Durkheim, les catégories dites « totémiques » n’avaient-elles pas d’autre but que celui qu’on assigne aux catégories de « consanguinité » [6] : elles permettaient de gérer la possibilité des rapports sexuels en société en déterminant des catégories d’individus et la catégorisation linguistique y contribuait par ses moyens propres en rendant possible le repérage quasi-immédiat des partenaires permis, obligés ou interdits. D’où la règle de l’exogamie, considérée comme la plus archaïque, que Durkheim déduisait de la catégorisation totémique [7].
À partir du moment où la notion de totémisme a été critiquée et même radicalement écartée [8] sans qu’ait été abandonnée pour autant l’ambition de mettre au jour les ressorts anthropologiques au fondement d’une logique des catégories, c’est à la catégorisation linguistique et à elle seule que revenait la charge de servir de guide pour reconstituer la logique en question. Ce point de vue représente aujourd’hui très largement l’opinion commune à la fois en anthropologie, en linguistique et en psycho-linguistique ; ainsi par exemple E. Rosch, dans le premier état de son travail, déclare [9] :
« Par catégorie, on entend un certain nombre d’objets qui sont considérés comme équivalents. Les catégories sont généralement désignées par des noms ».
La catégorie est ainsi définie comme permettant de regrouper des objets par similitude en leur assignant des noms. Interprétée dans le registre de l’anthropologie de la parenté, cette définition revient à supposer que la catégorisation linguistique est suffisante pour penser les rapports de parenté parce que les mots sont considérés comme d’emblée catégorisants.
C’est précisément à l’analyse de ce présupposé que les pages qui suivent sont consacrées. Une telle analyse me paraît d’autant plus urgente que la notion de totémisme resurgit dans les travaux anthropologiques contemporains sans que la dimension linguistique qui lui était associée dans le passé soit toujours thématisée en propre : il paraît donc nécessaire aujourd’hui de rouvrir le dossier des rapports qu’entretiennent la catégorisation linguistique, le totémisme et la notion de classement.

1. Critique de la théorie classique
À y regarder de près, cependant, si la terminologie de la parenté, qu’elle soit « de consanguinité » ou « totémique », a pour but d’opérer le repérage entre partenaires permis, obligés ou interdits, le moins que l’on puisse dire est qu’elle ne le fait pas bien et ce, y compris dans les sociétés décrites par Durkheim, pourtant censées être particulièrement rigoristes sur ce point. Comme le remarque M. Moisseeff, se faisant ici le porte-parole de résultats récents [10] :
« L’impossibilité de rendre compte des relations matrimoniales au moyen de la seule terminologie, et sans tenir compte des relations réelles, égocentrées et fondées sur l’exogamie du groupe résidentiel, a depuis longtemps été relevée […] ».
Elle a montré qu’il fallait, dans ces sociétés, découpler l’aspect rituel de la parenté des interdits matrimoniaux, parce que la terminologie de la parenté y exprime des catégories rituelles qui ne permettent pas toujours d’effectuer de repérage strict entre partenaires obligés et interdits. Ce que l’on appelle la terminologie de la parenté ne fait ainsi apparaître que tangentiellement des catégories de la parenté au sens classique du mot, qui gouvernent les interdits matrimoniaux.
Tel quel, cet énoncé peut paraître quelque peu contradictoire ; cela vient du fait que l’on essaye d’y dissocier ce que l’on tient généralement pour uni, à savoir le fait que, à partir de la catégorisation linguistique, il est possible de déduire les relations de parenté et d’en reconstituer l’aspect systématique. Mon point de vue va ainsi directement contre l’attitude qui se fie – exclusivement ou en priorité – à l’analyse de la catégorisation linguistique pour exprimer les relations de parenté. Beaucoup d’anthropologues ne seront sans doute pas prêts à la prendre pour argent comptant, précisément parce qu’ils auront beau jeu de faire remarquer le fait, au demeurant indéniable, que la parenté au sens classique s’exprime massivement par le biais de la catégorisation linguistique. Et certes, que voudrait donc dire « père », « mère » ou « cousin croisé », mais aussi bien « ours », « algue » ou « larve wichetty » dans ce contexte, si ce n’est permettre d’exprimer des relations de parenté et de se repérer, selon la société envisagée, entre les partenaires possibles ? Les cas litigieux – et moins fréquents – où l’on ne peut pas déduire avec précision les relations matrimoniales possibles à partir des mots de la terminologie seront donc considérés comme un simple « bruit de fond » empirique n’ayant pas de portée théorique particulière. Je ne partage évidemment pas ce point de vue [11] et je vais donc essayer de voir quelle justification linguistique on pourrait donner à un point de vue différent.

2. Position du problème
Dans cette optique, se pose alors nécessairement la question de la fonction de la terminologie de la parenté [12]. En effet, chez Durkheim et plus encore après lui, l’implication allant des catégories de parenté aux interdits matrimoniaux s’est bien appuyée sur la catégorisation linguistique, dont le rôle était de manifester clairement les catégories de partenaires licites. Mais si on montre, comme le fait M. Moisseeff, que les catégories de parenté ne permettent pas de déterminer intégralement les interdits matrimoniaux, quel devient le rôle de la catégorisation linguistique ? Force est de conclure : si les catégories de parenté ne permettent pas toujours de déterminer les relations matrimoniales possibles via la catégorisation linguistique, alors c’est que la terminologie de la parenté n’a pas pour but direct d’offrir un lexique permettant de se repérer dans les relations en question et que c’est seulement par « effet de bord » qu’elle s’y prête. Mais alors, que peut-elle bien exprimer ?
Le point de vue que je vais adopter me contraint ainsi à aborder la question de la fonction de catégorisation linguistique en général, avant même d’en venir au problème plus particulier de la terminologie de la parenté. Ce point de vue consiste à remettre en question l’idée selon laquelle la catégorisation, en tant qu’objet linguistique, aurait pour but d’exprimer des catégories d’objets déjà toutes faites. Le langage ne vise pas, même dans la terminologie, la détermination de catégories circonscrivant des objets du monde en tant qu’ils seraient de simples corrélats matériels (ou « abstraits ») de types donnés par avance : partant au contraire d’un état d’accumulation et de non-différenciation des identités catégorielles les plus diverses attribuées aux individus (par exemple, être homme, mais aussi être ours, chien, algue ou larve wichetty, être chef, être la réincarnation de grand-père, et surtout être tout cela à la fois), le langage parvient, en particulier par le moyen de la terminologie, à exprimer certains traits différenciateurs qui se stabilisent temporairement en catégories sans jamais exprimer d’appartenance à un type d’objet fixé d’avance (car, au regard de la logique standard et du principe de non-contradiction, quel statut donner à « être vraiment tout cela à la fois » ?) Ce qui vaut pour le lexique en général vaut sans doute a fortiori pour la terminologie de la parenté et c’est ce qu’il faut, dans un premier temps, réussir à établir.
C’est tout particulièrement clair dans l’usage rituel du langage – qu’il faut donc étudier de près – non pour le distinguer radicalement d’un usage « profane » mais seulement pour y voir, porté à son comble, ce qui fait l’essence même du processus de la signification linguistique, à savoir le dépassement, non nécessairement prescrit, des catégories porteuses de déterminations strictes et leur imbrication au sein du processus métaphorique. Il ne serait donc finalement pas étonnant que la catégorisation linguistique ne reflète qu’approximativement les catégories de la parenté puisque l’aspect métaphorique, inhérent au langage et tout particulièrement visible dans son usage rituel, ne viserait absolument pas ce but. Je suis donc amené à formuler l’hypothèse suivante : c’est dans l’usage rituel du langage que l’on peut voir à l’œuvre, y compris dans la catégorisation linguistique elle-même, le moteur métaphorique du langage.
Avant d’entrer dans le vif du sujet, une dernière remarque, de nature historique : Durkheim a peut-être trop durci le trait quand il a tenté de reconstituer la généalogie de la logique au moyen de l’étude de la parenté « totémique » mais il ne s’est pas trompé de cible quand il a mis l’accent sur le rôle joué par le rituel dans la catégorisation linguistique. Si mon hypothèse se confirme en effet, c’est bien dans l’aspect rituel de la parenté que la terminologie, dont le but est pourtant bien de stabiliser des usages sous forme de catégories, laisse deviner toute la puissance métaphorique du langage.

Catégorie de parenté et relation matrimoniale
Pour me justifier, je vais me servir d’un exemple qui a un statut particulier : il s’agit de l’exemple de la société aborigène aranda vivant en Australie centrale, analysée par des générations d’anthropologues depuis la fin du XIXème siècle. Il ne s’agit certes que d’un exemple mais il a une valeur paradigmatique car il se prête à la généralisation : cette société a en effet été décrite comme le type même de société ayant un terminologie et des catégories de parenté des plus contraintes – « restreinte » serait d’ailleurs sans doute le terme anthropologique attendu -. Si l’on parvient à montrer que, même dans ce cas, il n’y a pas d’implication stricte entre catégorisation linguistique et parenté et que la catégorisation linguistique n’a donc pas l’univocité qu’on lui a prêté, il y a peu de chances que, dans des sociétés dans lesquelles catégorisation linguistique et parenté sont moins contraintes, la fonction de la terminologie soit de catégoriser la parenté de façon univoque. Pour tenir ce raisonnement, je vais m’appuyer sur l’analyse des relations de parenté matrimoniale et rituelle dans la société aranda que M. Moisseeff a menée à bien dans son livre Un long chemin semé d’objets rituels : le cycle initiatique Aranda [13].

31. Critique de la notion de catégorie taxinomique : l’exemple aranda
Pour comprendre le processus de l’attribution d’une identité rituelle grâce à laquelle chaque homme initié reçoit un nom totémique en territoire aranda, il faut rapidement décrire le cadre mythologique et rituel de cette société.

311. Nomination et ritualisation
Le récit mythologique aranda est basé sur l’existence d’êtres prodigieux ou « êtres du Rêve » à la nature essentiellement hybride – à la fois humaine et non-humaine, visible et invisible – qui parcourent le territoire aranda en y marquant des arrêts qui font surgir les traits spécifiques du paysage : rochers, trous d’eau, humains, animaux, végétaux. Véritables métaphores incarnées, les « êtres du Rêve » sont porteurs d’une indifférenciation foncière de leurs identités qui ne se différencient que par le parcours qu’ils exécutent [14]. Les humains eux-mêmes sont les incarnations des esprit-enfants humains laissés par les « êtres du Rêve » dans les endroits qu’ils ont visités : ils apparaissent ainsi comme le fruit de la fertilité propre « aux êtres du Rêve » qui se marque statiquement dans les divers lieux du paysage et qui forme la base de l’identité totémique locale propre à chaque individu. L’attribution à chaque humain du nom d’un totem particulier dépend donc d’un lieu cultuel particulier correspondant à une station dans le parcours de l’« être du Rêve », le plus souvent lié à l’endroit où la mère de l’individu a senti pour la première fois son futur enfant bouger en elle mais qui peut aussi avoir été déterminé par l’interprétation collective que le groupe donne du rêve qu’un membre du groupe a fait à propos d’un lieu.
Si on laisse de côté la mythologie et que l’on observe le culte, on remarque que ces identités statiques y sont remises en question et que les hommes, une fois initiés, ont pour mission de réactiver le dynamisme fertilisant de l’« être du Rêve » dont ils dépendent en faisant resurgir par le rituel les différentes identités dont chaque « être du Rêve » est le porteur. Le rituel consiste alors à se mettre, au sens le plus matériel du terme, dans les pas de l’« être du Rêve » et à en reproduire le déplacement.
Cette trop brève caractérisation du contexte mythologique et rituel aranda permet de préciser comment l’identité d’un individu aranda masculin s’inscrit dans deux références spatiales [15] : la première est celle du groupe résidentiel agnatique [16] associé à un lieu où se pratique un culte totémique dominant et dans lequel l’individu a « en permanence le droit d’établir son campement sans en référer à personne » [17] et la seconde, de nature totémique, est celle de la localité « d’où est issu son esprit-enfant » [18] qui définit l’appartenance totémique de l’individu. Il s’ensuit que les membres d’un même groupe résidentiel n’appartiennent pas aux mêmes groupes totémiques. Toutes les relations sociales d’un individu, y compris la relation d’alliance, se situent entre ces deux pôles : le groupe résidentiel d’une part et le groupe totémique de l’autre.
M. Moisseeff montre que deux interprétations du processus de la nomination totémique ont été avancées au cours des analyses anthropologiques concernant la société aranda : une interprétation « catégorielle » et une interprétation « ritualiste ».
L’interprétation classique de nature catégorielle, qu’elle fait remonter à Spencer et Gillen – deux ethnographes qui ont étudié avec un soin immense la société aranda à la fin du XIXème siècle – consiste, dans la même veine que Durkheim qui s’est reposé sur leur témoignage, à voir dans le nom totémique – « Chat-Sauvage », « Emeu », etc. – le signe d’appartenance à une catégorie totémique (servant à définir le groupe rituel local et, pour Durkheim au moins, les interdits matrimoniaux afférents).
Mais, souligne M. Moisseeff qui défend l’interprétation ritualiste, c’est se tromper sur la nature du nom totémique que de l’envisager comme marque d’une catégorie : le nom renvoie d’abord à un acte rituel qui se trouve être actualisé par un certain nombre d’individus et qui, de ce fait, portent le même nom. Si le nom correspond bien au totem, ce n’est pas par une vertu métaphysique d’adéquation à une catégorie totémique abstraite et toute constituée, c’est parce que le rituel, en agissant, est censé faire apparaître et incarner un être totémique qui devient alors dénommable. La possibilité d’une dénomination totémique dépend de la réalité agie du rituel. M. Moisseeff remarque [19] :
« Ainsi, lorsque Spencer (1927) et plus tard Elkin (1967) affirment que demander à un individu quel est son Rêve revient à lui demander quel est le nom de son totem, ils mettent au second plan le fait que cette appellation totémique renvoie d’abord à un rite : la « grande cérémonie » pour reprendre l’expression d’Elkin, rattachée à l’être du Rêve auquel cet individu est associé. Eussent-ils inversé le sens de leur propos – c’est parce que la responsabilité rituelle d’un individu renvoie à un être totémique particulier que le nom de son Rêve correspond à un totem – qu’ils auraient été amenés à relever que pour bien « parler » du Rêve, il faut avant tout l’agir, ou plus exactement se laisser mouvoir par lui ».
Bref, le nom de l’individu n’est pas un nom totémique parce qu’il exprimerait l’adéquation à la catégorie totémique correspondante ; il n’est pas le support correspondant à un type mais c’est seulement parce que l’individu a vocation à incarner le totem qu’il en reçoit, entre autres caractéristiques, l’appellation. Et c’est bien la raison pour laquelle personne ne considère comme énigmatique le fait de dire d’un individu qu’il est « chat-sauvage » ou « émeu » : il l’est effectivement, non au sens de l’appartenance à la catégorie « Chat-sauvage » ou « Emeu » mais au sens de la conformité [20] qui lui vient de son incarnation en chat-sauvage ou en émeu lors du rituel. Ainsi est-ce parce que le nom totémique est seulement l’une des marques de la conformité à l’acte rituel qu’il n’est pas directement habilité à décrire adéquatement l’appartenance catégorielle : loin d’opérer des distinctions, l’acte rituel accumule les identités les plus contradictoires en représentant le dynamisme de l’« être du Rêve ». Ce serait donc l’origine rituelle du nom qui en fait le moyen mnémotechnique du souvenir d’un acte et non le représentant d’une appartenance catégorielle.
Je conjecture que c’est pour la même raison que M. Moisseeff parvient à remettre en question la continuité qui va de la terminologie de la parenté aux interdits matrimoniaux.
Qu’en est-il alors exactement dans le cas aranda ?

312. Parenté et initiation rituelle
La terminologie de la parenté pose une difficulté spécifique puisque, de prime abord, on ne voit pas comment les règles de parenté ne feraient pas référence explicite à des catégories d’individus clairement spécifiés, si on veut qu’elles permettent de faire la différence entre partenaires permis, obligés ou interdits. Je voudrais donc essayer de montrer que, même dans le cadre des relations de parenté, on doit pouvoir retrouver au moins trace de la logique de conformité dont je parlais à l’instant.
Un Aranda ne s’individualise physiquement et spirituellement que s’il s’insère dans la suite des générations en amont et en aval, au moyen d’un réseau de relations sociales extrêmement élaborées. Pour comprendre ce mode d’insertion, on a généralement focalisé l’attention sur la parenté telle qu’elle apparaît, par le biais de la catégorisation linguistique, dans le système des sections, interprété soit en termes de filiation, soit en termes d’alliance [21]. Dans les deux cas, on a isolé le système des sections d’un ensemble de relations sociales plus vaste, en faisant comme si ce système avait
« pour seule finalité de ranger les individus dans un réseau statique qui les assimilerait à une « pure » catégorie » [22].
M. Moisseeff montre que ce n’est pas le cas et qu’il faut replonger le système « catégoriel » des sections (que ce soit le système à quatre sections ou celui à huit sous-sections) dans un réseau plus complexe au sein duquel la filiation et l’alliance matrimoniale s’inscrivent comme les éléments d’un tout.
Le système d’appartenance à des sections ou sous-sections définit les règles d’intermariage : la particularité de ce système est qu’il repose sur l’obligation d’épouser un individu d’une section définie à l’avance. Ainsi un homme d’une section donnée a-t-il l’obligation de trouver son ou ses épouses dans la section qui lui est assignée à l’avance, vu sa section personnelle ; quant à leurs enfants, ils feront partie d’une troisième section, différente de celle de leurs parents et elle aussi définie à l’avance. Une section ne comporte donc pas un seul type d’individus mais plusieurs, qui entretiennent entre eux des rapports de parenté (pour ego masculin, une même section regroupe par exemple son propre père, ses enfants, ses belles-mères et leurs frères, etc.).
Il est intéressant de remarquer que le système à huit sous-sections ne permet pas de définir a priori une catégorie de femmes mariables et qu’il n’est donc pas possible de se fier à la seule catégorisation linguistique des sections pour définir les règles de l’intermariage. En effet, la sous-section qui comporte les femmes susceptibles a priori de devenir des épouses comprend à la fois des femmes permises et des femmes interdites, du fait que ces dernières sont trop proches d’ego sur le plan généalogique [23]. Par exemple, la grand-mère paternelle d’ego et celle qui deviendra son épouse sont de même section mais la première est interdite et la seconde permise. Pour expliquer ce fait, M. Moisseeff fait intervenir le principe de l’alternance de localité, qui n’est pas terminologique : si les épouses d’ego masculin doivent venir de la même section que celle de sa grand-mère, elles ne doivent pas venir du même groupe résidentiel qu’elle. Le mariage dépend donc en dernière instance de l’alternance des groupes résidentiels dans lesquels le grand-père et le petit-fils choisissent leurs épouses. M. Moisseeff en conclut :
« […] la terminologie, pour être classificatoire, n’est pas d’une application automatique et monolithique : elle est déterminée d’abord par les faits de la réalité, c’est-à-dire par le déplacement des parentes réellement proches d’ego » [24].
Ce déplacement dans l’espace n’est pas prescrit par la terminologie. On voit donc que la catégorisation linguistique, même si elle fixe des catégories au moyen des sections, n’est pas automatiquement opératoire du point de vue matrimonial et qu’il faut revenir au relations rituelles pour envisager les relations sociales effectives. Cela est particulièrement clair quand on analyse les conditions réelles de possibilité des liens matrimoniaux.
On a vu que les relations rituelles d’un individu aranda masculin, y compris la relation d’alliance, dépendait de deux pôles, le groupe résidentiel d’une part et le groupe totémique de l’autre. Le premier devoir d’un père est d’assurer à son fils la possibilité d’avoir accès aux obligations rituelles propres à son groupe totémique [25] : c’est par le biais du rituel de l’initiation qu’un tel accès devient possible. Or ce rituel commence à un âge très précoce par l’assignation d’une belle-mère potentielle qui se substitue, dans l’initiation, à la mère réelle et qui place l’enfant dans la position d’allié potentiel en désignant ses alliés rituels, figures complémentaires des pères. Ce n’est qu’à partir de là que des relations matrimoniales deviennent concevables [26]. Ainsi est-ce la nécessité rituelle d’initier les fils conformément au culte de leur totem qui rend ainsi compte de l’exogamie du groupe résidentiel et c’est précisément à l’occasion du culte totémique que peuvent éventuellement se tisser entre les initiés des relations ayant potentiellement l’alliance matrimoniale pour objet. Ainsi le lien matrimonial possible dépend-il de ce lien rituel préalable.
Si l’hypothèse que j’ai formulée plus haut – selon laquelle le nom totémique est seulement l’une des marques de la conformité à l’acte rituel – a un tant soit peu de pertinence, on doit trouver trace, dans la catégorisation linguistique elle-même, du rôle moteur joué par le rituel : celui-ci doit avoir des effets sur la catégorisation linguistique et contribuer à modifier la façon dont les individus se perçoivent mutuellement à partir d’elle.
Or il me semble que M. Moisseeff rapporte un exemple particulièrement clair de cette modification produite par le rituel quand elle décrit, à la suite de Spencer et Gillen d’une part et de Strehlow de l’autre, le passage d’un système à quatre sections à un système à huit sous-sections lors du plus grand rassemblement rituel, l’ingkura, passage où le terme désignant la catégorie de « beaux-parents » (mura) devient un véritable pivot des rapports entre sections [27]. Comme elle le fait remarquer :
« La duplication du système à 4 sections a à voir non avec le mariage réel mais avec cette fonction rituelle des mura qu’elle facilite » [28].
Ainsi la diffusion progressive du système à huit sections du Nord au Sud de l’Australie centrale à laquelle les ethnologues ont assisté à partir de la fin du 19ème siècle serait liée au fait que ce dernier met mieux en exergue le fondement rituel de l’alliance matrimoniale, au détriment de la réalité de l’alliance puisqu’on a vu plus haut que ce système laisse partiellement indéterminée la catégorie des femmes épousables [29]. La terminologie des sections tend donc bien à construire des catégories mais celles-ci, dans la mesure où elles ne sont pas intrinsèquement liées à la réalité de l’alliance, ont pour base un rapport rituel qui laisse cette réalité partiellement indéterminée. En mettant en exergue la catégorie de mura et, à travers elle, la condition rituelle de toute alliance possible, la transformation d’un système de quatre sections en un système à huit sous-sections fait évidemment évoluer le sens même que l’on donne au système à sections et partant, l’intégralité des relations sociales entre les membres du groupe.

32. Retour au problème général de la catégorisation linguistique
En faisant ces remarques, je ne fais, me semble-t-il, que corroborer l’analyse de M. Moisseeff qui met l’accent sur l’aspect « non-exclusivement catégoriel » de la catégorisation linguistique dans le cas aranda. Il faudrait à l’évidence généraliser son point de vue en faisant intervenir d’autres sociétés : c’est un travail de longue haleine pour lequel la réactualisation de l’atlas de Murdock [30] , qui vient d’être mise en chantier [31], jouera sans doute un rôle précieux. Pour l’heure, je me contenterai, à partir de cet exemple, de focaliser mon attention sur le problème linguistique de l’identification opérée entre l’aspect catégoriel et la terminologie, que M. Moisseeff ne thématise pas pour lui-même. Or c’est bien cette identification qui occulte le rôle moteur du rituel dans l’élaboration de la catégorisation linguistique et sur lequel il faut donc maintenant s’interroger.

4. Ritualisation des dynamiques de construction du sens
Pour réussir à préciser la nature linguistique du problème, il me faut revenir sur les attendus linguistiques de la théorie « catégorielle » de la terminologie. Je vais, pour ce faire, me reposer sur toute une série de travaux qui ont exploré des solutions alternatives, en particulier celle que proposent P. Cadiot et Y.-M. Visetti dans leur livre, Pour une théorie des formes sémantiques : motifs, profils, thèmes [32]. Il faut, pour mieux situer leur point de vue, revenir un instant sur les présupposés de la théorie classique.
Une remarque d’exposition, avant de commencer : même s’il ne s’agit que de les brosser à grands traits, il me paraît souhaitable que des recherches actuelles en linguistique soient susceptibles d’être prises en considération dans d’autres cercles que ceux qui leur sont plus naturellement acquis, de même que, plus haut, les remarques à peine esquissées sur la théorie classique de la terminologie de la parenté ont pu en impatienter certains : l’ambition de traiter un thème d’emblée pluridisciplinaire ne va pas sans contraintes …

41. Les présupposés majeurs de la théorie classique
À partir du cas de la terminologie de la parenté telle que je l’ai brièvement décrit plus haut, trois présupposés de la théorie classique sont aisément identifiables : celui de la référence, celui de la catégorisation et celui de la dénomination. Examinons-les rapidement [33].
Le présupposé de la référence repose sur l’idée qu’il existe un monde d’objets stables et déjà tout constitués que le langage doit atteindre. Profondément ancré dans notre façon d’appréhender le problème philosophique du rapport du langage au monde, ce préjugé implique que le monde ne serait pas différent de ce qu’il est s’il n’était pas décrit par le langage qui a, dès lors, un statut « hors-monde » [34]. Aussi le lien entre le mot et l’entité du monde que le mot désigne est-il censé s’établir de façon indépendante de la langue. La « communication » dont on suppose qu’elle est la fonction même du langage serait alors de transmettre avec le moins d’interférence possible de « l’information » à un interlocuteur à propos des états du monde [35].
Le présupposé de la catégorie stipule que la signification lexicale consiste en un ensemble de conditions (la catégorie) que des entités du monde doivent remplir pour satisfaire à une description donnée. Le rapport du langage aux entités du monde est censé opérer alors sur le mode de la relation fonctionnelle d’appartenance (prédicative) : si une entité a telle description, alors elle doit satisfaire telles conditions énumérables (formant une catégorie). Le rapport de signification peut alors faire l’objet d’un calcul, au sens que ce terme a dans la logique des prédicats.
Le présupposé de la dénomination consiste à concevoir l’entité lexicale comme un nom presque propre qui s’incorpore au référent visé et qui, psychologiquement, est intuitionné immédiatement.
Corrélatif à ces trois présupposés, on retrouve l’attendu plus cognitif qui consiste à penser qu’il existe prioritairement un sens premier, associé généralement à l’univers spatial dont l’intuition est partagée et qui se distingue d’un sens (mais plus généralement de plusieurs) seulement dérivé. Par exemple, le mot « ours » renverrait d’abord à l’animal avant de renvoyer, de façon seulement dérivée, à autre chose, que ce soit le totem de l’ours ou (en français au moins) aux expressions « faire l’ours » ou « ce type est un vrai ours ». Le sens dérivé s’expliquerait alors soit par l’analogie, (elle aussi spatiale : « faire l’ours », c’est faire comme un ours « véritable »), soit par la contingence (il est seulement commode, dans un environnement donné – disons, les climats tempérés et montagneux – d’utiliser une expression renvoyant au comportement supposé des ours plutôt que telle autre expression, renvoyant au comportement prêté à un animal ou à tout autre chose [36]).
Tout ceci a des incidences sur la façon dont on conçoit la signification lexicale en général et donc la façon d’aborder la classification. Dans la théorie classique, un mot est conçu comme un isolat ayant un sens propre dont les conditions de satisfaction sont ou non remplies par des entités du monde ayant une description établie par ailleurs. C’est bien ainsi que l’on interprète les catégories totémiques quand on voit dans leur nom le représentant de leurs conditions de satisfaction. Mais aucun terme du lexique ne se comporte de cette façon : il est donc peu probable qu’une catégorisation linguistique quelconque (comme celle de la parenté) soit susceptible de le faire, comme nous allons le voir maintenant.

42. Alternative à la théorie classique
Les présupposés de la théorie classique sont en effet radicalement remis en question dès le niveau lexical lui-même.

421. Remarques sur le comportement lexical
Premièrement, même dans une perspective référentielle, les mots sont essentiellement des « halos » de sens dans lesquels l’effet d’évocation est tout aussi central que la valeur dénominative. Quand on dit d’un humain qu’il est « un chien » « un ours » « un serpent » ou « une peau de vache », on enclenche une dynamique associative ouverte, sans pré-assignation. Ainsi « Paul est un chien » dit en même temps les valeurs de fidélité, d’agressivité, de saleté, de fourberie et de soumission. Selon les contextes, telle ou telle valeur est plus active mais aucune ne disparaît. Ainsi la métaphore est-elle un état absolument natif du lexique bien avant d’être une figure de style.
Deuxièmement, du point de vue de la notion de catégorisation, les mots retiennent certaines caractéristiques des objets permettant d’y avoir accès : tout mot est une trace d’accès au monde. Ainsi le mot « cendrier » [37] n’est pas l’ensemble des conditions (être un réceptacle, être ignifuge, posséder ou non une encoche, etc.), renvoyant à la satisfaction d’une classe pré-constituée de conditions. Il renvoie plutôt à un conglomérat de gestes appropriés permettant l’accès à une situation [38] (ici, recueillir la cendre) : aussi une soucoupe, voire la paume de ma main peuvent-ils être dénommés à bon droit « cendrier », sans remplir aucune des conditions prédicatives pré-définies qui en feraient a priori un cendrier [39] car c’est la co-présence de certains gestes qui rend compte des usages effectifs. Dès lors, c’est la transaction symbolique entre les fumeurs qui constitue la valeur homologuée [40] comme cendrier.
Le comportement lexical n’est cependant pas anarchique et il est possible de dégager des modes spécifiques de construction du sens.

422. Dynamiques de constitution du sens
Je vais reprendre ici de façon très succincte la manière dont P. Cadiot et Y.-M. Visetti distinguent trois dynamiques de constitution du sens, tout en renvoyant à leur livre pour une présentation plus complète. Ces dynamiques, indépendantes de la séparation entre signifiant et signifié, sont toujours co-présentes dans la constitution du sens [41].
La première dynamique, celle du motif, est un mode d’accès à des identités de sens, qui s’étend à tous les niveaux de composition, et ce dès le morphème. Que ce soit le motif morphémique [bl] associé à un sentiment de rondeur comme dans « balle » ou « bol » [42] ou le contraste [u /i] que l’on trouve dans la transformation de « bougre » en « bigre » et de « foutu » en « fichu »et qui marque en français une atténuation de la grossièreté [43], le mot se donne comme un accès à ce qu’il signifie dès son expression phonologique. Les mots ne possèdent pas en effet des motifs par une quelconque vertu naturelle. Ils peuvent les perdre [44] : on ne reconnaît plus « bouc » dans boucher et c’est la raison pour laquelle les développements potentiels de « boucher » se forment sans puiser dans le motif de « bouc » [45]. Mais les mots peuvent aussi acquérir une dynamique de motif [46] : ainsi de « boucher » qui devient lui-même motif : on dispose de « boucher » pour de nouveaux développements, comme dans l’expression « Ce chirurgien est un boucher » [47]. Toutes les langues possèdent ces motifs relativement instables dont on commence à faire une étude systématique [48].
La deuxième dynamique, celle du profil, opère une stabilisation progressive du sens par contraste. Ainsi, au niveau paradigmatique, le mot « homme » ne veut pas dire exactement la même chose quand on l’oppose à « femme », à « Dieu », ou à « totem » et, au niveau syntagmatique, un même mot peut avoir plusieurs profils, comme « enfant » qui se décline en trois profils, selon que l’on utilise « faire l’enfant » (jouer à l’être), « être un enfant » (peut se dire d’un vieillard) ou « être l’enfant de quelqu’un » (dans la relation généalogique). Le profilage des mots est un processus massif dans la langue qui fait apparaître des valeurs différentielles originales sans l’intervention intentionnelle des locuteurs [49]. Le profilage apparaît ainsi comme stabilisation d’une saillante, source décisive de la polysémie [50].
La troisième dynamique du sens est celle du thème. Tout usage d’un mot provoquant des associations où il est fait écho à autre chose qu’à lui-même, apparaissent alors des thématiques plus englobantes où se développent des identités (au sein des actants, au sein des schémas temporels) et où se trouve visé ce qui se conçoit comme un extérieur, sensible ou imaginaire, au langage [51]. Ainsi en est-il par exemple des métaphores filées qui co-construisent un même domaine de référence, inexistant auparavant : il ne s’agit pas alors d’un transfert d’un domaine sémantique vers un autre, comme ont souvent tenté de le penser les théories de la métaphore, mais bien d’une construction originale d’un domaine commun qui ne lui préexistait pas [52]. C’est cette dynamique du sens qui rend possible la constitution d’ontologies [53] et c’est elle qui apparaissait dans le totémisme, comme l’exemple aranda l’a montré.

On voit donc qu’il est possible de construire un cadre théorique différent de celui de la théorie classique pour rendre compte du comportement du lexique et plus largement, de la langue. Quels pourraient en être les effets sur la question, plus directement anthropologique, de la nature et de la fonction de la catégorisation ?

43. Le rituel comme esthétisation des phases de construction du sens
Je voudrais tenter de justifier l’hypothèse suivante : le rituel est un cadre de thématisation très général au sein duquel sont collectivement esthétisées les dynamiques les plus sublimées de la construction du sens.
Dans cette hypothèse, le rituel n’est pas opposé au langage comme l’acte à la parole précisément parce que la thématique propre au rituel se situe avant ce partage. Cette hypothèse vise à situer au contraire la présence du rituel au cœur de la langue, en mettant au jour les gestes qui en forment le soubassement commun [54]. Il ne faut pas en effet rapporter à la seule dimension cognitive de la perception les gestes dont la langue témoigne à sa façon : la dimension proprement culturelle de ces gestes doit être évoquée également, sous peine de retomber dans l’objectivisme des théories classiques de la référence. C’est cette dimension culturelle dont je veux parler quand j’évoque l’esthétisation collective propre à la thématique du rituel. Quant au terme de « sublimation » qui a de fortes résonances psychanalytiques, c’est à dessein que je l’emploie : les théories classiques du langage semblent en effet avoir refoulé les dynamiques les plus primitives de la construction du sens, livrant la langue comme un produit achevé à ce point épuré qu’elle ressemble à la logique, en laissant croire que cette dernière n’est pas une thématique parmi d’autres mais qu’elle gouverne l’accès à un référent premier.
Pour justifier mon hypothèse, je vais me servir du travail de C. Severi, qui a étudié récemment, sur le cas des chamanes américains [55], l’efficacité spécifique du langage rituel. Il me faut cependant apporter immédiatement une précision : dans son article, C. Severi distingue l’acte rituel proprement dit – qu’il a étudié par ailleurs en détail [56]- de l’usage rituel du langage, en se posant la question de savoir d’où vient son efficacité. Or cette distinction entre acte rituel et usage rituel du langage appelle immédiatement deux remarques. Premièrement, il ne me paraît pas souhaitable d’opposer l’acte rituel d’une part et l’usage rituel du langage de l’autre, parce que cela peut laisser croire que le langage pourrait se comporter autrement que dans son usage rituel : or je vais essayer de montrer que les processus mis au jour par C. Severi peuvent être rapportés aux processus internes à la langue dans son fonctionnement le plus normal. Si, comme je l’ai soutenu plus haut, la signification d’un mot doit d’abord être appréhendée en termes de conglomérat de gestes hors perspective de dénomination, de catégorisation ou d’individuation référentielle, il n’est pas possible d’opérer une démarcation nette entre un usage rituel du langage et un usage non-rituel sans risquer de retomber dans les ornièresd’unethéorie classique de la référence qui chercherait à isoler dansle langage un usage « purifié » de tout parasitage non-catégoriel.Cetteremarqueen appelle une autre : dans les théories classiques, cette démarcation a pour conséquence la mise en valeur dans la communication de l’efficacité pragmatique. C. Severi n’échappe pas à cette tendance quand, citant Austin, il rapporte la construction spécifique du langage rituel à la dimension pragmatique de la communication. Mais on peut faire remarquer qu’il désigne en fait déjà par là une extériorité du langage, ou plutôt le lien entre le langage et une extériorité, sans chercher à rapporter les processus qu’il décrit aux dynamiques du sens internes au langage. Or il y a là une tendance à l’objectivisme ontologique qui ne cadre pas avec mon projet, délibérément opposé à une démarche dans laquelle ce qui est thématiquement posé n’est pas linguistiquement construit – si l’on entend par linguistique non pas cet « hors-monde » de la théorie classique mais bien ces rapports dynamiques organisant le monde.
La voie de recherche que je voudrais esquisser dans les lignes qui suivent consiste à considérer l’usage rituel du langage tel qu’il est décrit par C. Severi comme le résultat d’une construction du sens selon les trois dynamiques des motifs, profils et thèmes. De ce point de vue, le rituel serait un certain cadre de thématisation, apte à relancer le travail de la construction du sens à partir de motifs et de profils extrêmement profonds et généralement peu apparents dans d’autres cadres de thématisation. Cette mise au jour de motifs et de profils habituellement sublimés serait rendue possible par la thématique propre au rituel, qui part d’emblée d’une indifférenciation radicale du geste et de la parole. Je me contenterai d’énumérer dans les lignes qui suivent un certain nombre de ces procédés, tout en renvoyant le lecteur à l’article de C. Severi pour plus d’amples précisions.
Du point de vue des motifs, C. Severi montre bien, chez les chamanes américains, la présence d’une technique vocale particulière de psalmodiation ainsi que la présence de ce qu’il appelle, à la suite d’autres anthropologues, le « parallélisme », formules toutes faites constamment répétées avec de légères modifications, à partir desquelles le chamane « brode ». De ce point de vue, le rituel n’est pas fixé une fois pour toutes, il intègre au contraire ses propres transformations dans des limites que fixe la répétition, à intervalle régulier, des formules.
Du point de vue des profils, C. Severi met l’accent sur un procédé qu’il appelle « réfléxivité », qui revoie à la construction d’un sens commun à partir de ce que chaque participant projette comme sens dans le rituel. Ainsi l’unanimité concernant le sens du rituel n’est-elle pas une condition préalable à son effectuation : c’est plutôt en cours de construction que son sens s’établit en en faisant un échange vivant entre les participants. C’est sans doute cette réflexivité rituelle qu’il faudrait évoquer pour rendre compte du passage du système de quatre à huit sous-sections, décrit par M. Moisseeff, dans lequel se constitue un nouveau profilage pour la section mura.
Enfin, C. Severi insiste sur la construction progressive d’une thématisation à partir du filage d’une métaphore sur un texte rituel précis, celui du Mu-Igala, de la tradition Kuna. La thématisation en question consiste à établir un lien métaphorique entre des objets rituels et des êtres vivants par la mise en parallèle du monde mythique et des individus prenant par au rituel, qui se voient ainsi devenir progressivement les porteurs d’identités multiples ayant un statut intégralement mythique.
Il y a sans doute ainsi moyen de montrer, sur des rituels particuliers et lorsque les langues originales sont maîtrisées, la construction des motifs, des profils et des thèmes.

Conclusion
L’anthropologie de la fin du 19ème siècle avait eu recours à la notion de totémisme pour parvenir à opérer la synthèse des thèmes de la catégorisation linguistique, de la parenté et du rituel parce que le langage était seulement interprété comme base pré-logique permettant la constitution des catégories ; cette tendance n’a fait que se renforcer à l’époque du structuralisme quand la notion de totémisme a été abandonnée au profit des seules potentialités logiques d’un ordre symbolique ayant la conception structuraliste du langage pour modèle. J’ai essayé de montrer au contraire que si l’on se donne un autre cadre linguistique dans lequel on peut retrouver ce qui faisait l’intérêt de la notion de totémisme, il devient possible de légitimer la résurgence actuelle de cette notion, c’est-à-dire l’intérêt qu’il y a à penser conjointement les trois thèmes de la catégorisation linguistique, de la parenté et du rituel. Il est alors nécessaire de mener une réflexion en profondeur sur l’usage des notions linguistiques dont l’anthropologie hérite presque par raccroc. Il reste évidemment à développer un point de vue plus général sur la question, en s’appuyant sur des exemples ethnographiques dont on pourrait suivre les constructions sémantiques à la fois du point de vue de la langue et du rituel.

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Notes

[1] Les travaux de Lewis Henry Morgan sur la parenté débutèrent vers 1850, tout d’abord chez les Indiens Iroquois.

[2] (Durkheim & Mauss, 1903).

[3] (Durkheim & Mauss, 1903 : 6).

[4] « C’est que si le totémisme est, par un certain côté, le groupement des hommes en clans suivant les objets naturels (espèces totémiques associées), il est aussi, inversement, un groupement des objets naturels suivant les groupements sociaux. » (Durkheim & Mauss, 1903 : 12)

[5] « Tous les membres de la tribu se trouvent ainsi classés dans des cadres définis et qui s’emboîtent les uns dans les autres. »(Durkheim & Mauss, 1903 : 8)

[6] « Nous appelons ainsi un groupe d’individus qui se considèrent comme parents les uns des autres mais qui reconnaissent exclusivement cette parenté à ce signe très particulier qu’ils sont porteurs du même totem. Le totem est lui-même un être, animé ou inanimé, plus généralement un végétal ou un animal, dont le groupe est censé descendu et qui lui sert à la fois d’emblème et de nom collectif. Si le totem est un loup, tous les membres du clan croient qu’ils ont un loup pour ancêtre et par conséquent qu’ils ont en eux quelque chose du loup. C’est pourquoi ils s’appliquent à eux-mêmes cette dénomination ; ils sont des loups. C’est pourquoi le clan ainsi défini est une société domestique puisqu’il est composé de gens qui se regardent comme issus d’une même origine. Mais il se distingue des autres familles par ce fait que la parenté y est fondée uniquement sur la communauté du totem, non sur des relations de consanguinité définies. Ceux qui en font partie sont parents non parce qu’ils sont frères, pères, cousins les uns des autres mais parce qu’ils portent tous le nom de tel animal ou de telle plante ». (Durkheim, 1896 : 2-3).

[7] L’aborigène australien étant censé « prend[re] femme de toutes les manières possibles, par achat, échange, par rapt violent, par enlèvement concerté, etc. » (Durkheim, 1896 : 4) on comprend que la règle d’exogamie fondée sur le nom du clan soit nécessaire pour établir des règles sociales : « Cela posé, la pratique de l’exogamie est facile à comprendre. Un homme qui appartient au clan des Loups, par exemple, ne peut s’unir à une femme du même clan, ni même à une femme d’un clan différent, si ce clan porte le même totem. » (Durkheim, 1896 : 3).

[8] On sait, en particulier, le sort que lui réserva la critique dévastatrice de Lévi-Strauss dans les années 60 du siècle dernier. Cf. (Lévi-Strauss, 1962).

[9] E. Rosch, « Principles of categorization  » in (Rosch & Lloyd, 1978).

[10] (Moisseeff, 1995 : 78).

[11] Ecartons immédiatement une ambiguïté dans cette présentation des choses. On pourrait croire que je veux rapporter l’hiatus que je constate entre les termes de la parenté et les catégories anthropologiques auxquelles ces termes réfèrent à la relativité des classifications. Ce n’est pas le cas : la relativité des classifications est un problème différent de celui auquel je veux m’attaquer, qui, je le répète, concerne la relative inadéquation existant entre les termes du lexique et les catégories qu’ils sont censés désigner. Le fait, par exemple, que, pour nous, la parenté appelée classificatoire opère un classement qui ne corresponde pas à nos catégories – le terme de « père », par exemple, y ayant une beaucoup plus grande extension que chez nous – ne dit rien sur la construction du classement en lui-même ni sur son ambiguïté potentielle. L’hiatus auquel je fais allusion concerne l’adéquation elle-même, le pouvoir du langage de désigner des objets, ici des catégories anthropologiques.

[12] En anthropologie, on trouve trois expressions considérées comme synonymes : « terminologie de la parenté » ; « nomenclature de parenté » et « système d’appellations ». Le « Glossaire de la parenté » donne la définition suivante : « Ensemble des termes de référence ou d’adresse utilisés dans une société donnée. […] L’usage est désormais de différencier les terminologies selon la manière dont elles assimilent ou distinguent les collatéraux dans la génération d’Ego. » (Barry, 2000 : 732).

[13] (Moisseeff, 1995).

[14] « Si les êtres prodigieux sont nommés […] précise des cheminements qui sont propres à l’un ou à l’autre. » (Moisseeff, 1995 : 33) .

[15] (Moisseeff, 1995 : 51).

[16] « L’ensemble des individus qui sont les uns par rapport aux autres dans un rapport de père, de fils, de filles ou de frères et sœurs, et qui possèdent de ce fait un droit de résidence principale dans une localité donnée (que leur présence y soit effective ou non) constituent ce que nous appelerons un groupe résidentiel agnatique. […] La localité d’un groupe résidentiel angnatique possède un totem dominant – Chat-Sauvage, Prunier, etc. – correspondant à l’un des centres totémiques qu’elle contient […]. » (Moisseeff, 1995 : 66).

[17] (Moisseeff, 1995).

[18] (Moisseeff, 1995).

[19] (Moisseeff, 1995 : 41-42).

[20] Je reprends ici la différence appartenance / conformité telle qu’elle a été exposée par (Cadiot & Nemo, 1997 : 1-19) ainsi que par (Cadiot, 2002 : 38-57 et plus particulièrement 44-45).

[21] (Moisseeff, 1995 : 241).

[22] (Moisseeff, 1995 : 241).

[23] (Moisseeff, 1995 : 76).

[24] (Moisseeff, 1995 : 77).

[25] « Le lien entre un homme et sa localité résidentielle renvoie donc en premier lieu aux relations père / fils : un père a comme responsabilité première vis-à-vis de son fils de lui offrir les moyens d’accéder à ses obligations cultuelles, même si celles-ci l’éloignent de lui » (Moisseeff, 1995 : 71).

[26] « Car si l’alliance rituelle belle-mère / gendre ne débouche pas inéluctablement sur un mariage effectif, il est toutefois logique qu’elle en détermine la nature puisqu’elle en est la condition et que pour cela même elle lui préexiste toujours. » (Moisseeff, 1995 : 242).

[27] « Nous avons déjà évoqué le fait que le système à huit sous-sections maximise les distinctions catégorielles par rapport à un système à quatre sections en répartissant les alliés matrimoniaux, les beaux-parents, dans des sections distinctes, ce qui n’est pas possible dans un système à quatre sections qui ne distinguent qu’entre parents et enfants et époux et épouses. Or c’est au cours de l’ingkura que nous avons décrit, et bien que Spencer et Gillen ne s’en soient pas rendus compte, que les Aranda du Nord auraient transmis aux Aranda du Sud leur système à huit sous-sections. Certes, un rassemblement intertribal est l’opportunité la plus adéquate pour imposer une telle modification, mais on peut également faire l’hypothèse que le système à huit sections, en dynamisant les mouvements associateurs, est particulièrement bienvenu au cours d’un ensemble rituel qui les rassemble tous. » (Moisseeff, 1995 : 240).

[28] (Moisseeff 1995 : 76).

[29] On doit noter que la catégorie de ’mura’, contrairement aux catégories, n’a pas de genre grammatical (M. Moisseeff, communication personnelle).

[30] (Murdock, 1967).

[31] Projet ATIP 2002 du CNRS, sous la direction de L. Barry.

[32] (Cadiot & Visetti, 2001). La série de travaux – articles ou interventions – à laquelle je viens de faire allusion gravite autour des recherches menées par les participants (en particulier P. Cadiot, F. Lebas, F. Nemo, Y.-M Visetti) du séminaire « Formes sémantiques et Indexicalité du sens » sous la direction de F. Lebas, qui a lieu depuis plusieurs années au laboratoire Lattice-CNRS. Je m’appuierai également sur deux conférences prononcées par P. Cadiot à l’atelier de formation du CNRS, « Variation, construction et instrumentation du sens », sous la direction de A. Nicole, 10-18 juillet 2002, île de Tatihou,

[33] Cf. (Kleiber, 1997).

[34] On en voit un excellent exemple dans l’article de P. Chase, avec toutes les difficultés que cela implique quand on essaye de penser l’émergence du langage : il faut alors faire intervenir la notion – très douteuse y compris du point de vue darwinien – d’ « efficacité adaptative » du langage pour réussir à en justifier l’apparition, en scindant le langage en deux, un centre, apparu d’abord, dédié à la référence et à la communication « objective » et une périphérie, apparue plus tard, dédié au « symbolisme » et qui aurait rompu pour des raisons inconnues avec le « sérieux » de la communication objective. Cf. (Chase, 1999).

[35] Lévi-Strauss a repris à son compte ce présupposé. Cf. (Lévi-Strauss, 1958 : 326).

[36] C’est finalement ainsi que Lévi-Strauss se débarrasse du « totémisme ». Il fait remarquer dans Le totémisme aujourd’hui (1962) p. 44 : « […] dire que le clan A « descend » de l’ours et que le clan B « descend »’ de l’aigle n’est qu’une manière concrète et abrégée de poser le rapport entre A et B comme analogue à un rapport entre des espèces » Pour lui, ce n’est pas le fait qu’il porte sur tel ou tel animal qui importe dans le totémisme mais le fait qu’en s’appuyant sur telle ou telle catégorie contingente d’animal, cela permet de penser, c’est-à-dire d’introduire une cassure entre le monde continuiste de la nature et le monde des rapports discrets de la culture. Mais il s’agit d’une façon scientiste de poser le problème du totémisme car c’est n’y voir qu’une façon particulière d’avoir accès à « l’arbitraire du signe » considéré comme l’alpha et l’oméga des rapports de signification. L’arbitraire du signe est une simple couche du sens et n’en fait sûrement pas le tour, comme nous allons le voir.

[37] J’emprunte l’exemple à la thèse de F. Lebas (1999).

[38] A. Leroi-Gourhan l’avait déjà remarqué à sa manière : « La technique est à la fois geste et outil, organisés en chaîne par une véritable syntaxe qui donne aux séries opératoires à la fois leur fixité et leur souplesse. La syntaxe opératoire est proposée par la mémoire et naît entre le cerveau et le milieu matériel. Si l’on poursuit le parallèle avec le langage, le même processus est toujours présent. On peut, par conséquent, fonder sur la connaissance des techniques depuis la pebble-culture jusqu’à l’Acheuléen l’hypothèse d’un langage dont le degré de complexité et la richesse des concepts soient sensiblement les mêmes que pour les techniques. » (Leroi-Gourhan, 1964 : 164).

[39] Ernst Cassirer le disait déjà en 1910 dans Substance et Fonction : « Soit, par exemple, le mot « oiseau » : ne correspondant plus à aucun contenu intuitif à détermination pleine, il ne retient que certains esquisses imprécises de la figure, associées à la représentation vague du mouvement de vol, si bien qu’un enfant peut donner le nom d’oiseau au scarabée volant ou au papillon ; et le même principe vaut fondamentalement pour toutes nos représentations générales. Leur possibilité vient de ce que nous disposons, outre les perceptions concrètes et pleinement suffisantes à leur propre niveau, de contenus de conscience moins achevés et moins précis. L’imprécision des images mémorielles que nous conservons des impressions effectivement reçues a pour conséquence que, dans le processus réel de conscience, il y a place, à côté des intuitions vivantes et immédiatement présentes, pour certains résultats atténués qui ont retenu seulement tel ou tel trait de ces impressions […]. L’aptitude d’une représentation à varier son point d’application, non seulement dans l’espace et dans le temps, mais aussi par rapport au contenu, fait corps d’emblée avec son caractère indéterminé. (Cassirer, 1910 : 257).

[40] Cf. La notion « d’homologation interactive » (Cadiot & Nemo 1997)

[41] Cf. (Visetti, 2002) en particulier les §§ 4.1 à 4.3.

[42] L’exemple est de P. Cadiot (1999).

[43] (Fonagy, 1970).

[44] C’est particulièrement vrai quand on passe d’une langue mère à une langue qui en dérive : la « lune » du français ne charrie plus guère le motif de « briller » comme en latin. Cf. (Cassirer, 1923 : 144).

[45] L’exemple est dans (Cadiot & Visetti, 2001 : 113).

[46] « Par définition, les motifs sont, non pas seulement sous-déterminés […] mais toujours susceptibles d’être remaniés, par excès ou par défaut. Ils peuvent disparaître de la conscience des locuteurs, rester dans une mémoire enfouie de la langue et même ne pas participer à la construction des emplois routiniers de mots qui pourtant continuent de les receler […] » (Cadiot & Visetti, 2001 : 117).

[47] Cf. l’article de Philippe Gréa dans ce numéro.

[48] (Hinton, Nichols & O’Hala, 1994).

[49] Dire par exemple : « Jacques Chirac est vivant » laisse entendre soit qu’il est un bon vivant soit qu’il n’est pas mort : l’expression n’a pas le même sens avant et après le défilé du 14 Juillet 2002, dans la mesure où elle induit dans ce cas un profilage différent pour « vivant ».

[50] « Le profilage, dans la parole comme dans la reconstruction linguistique, est la mise en avant d’un répertoire réduit (’de dimension finie’) de distinctions à la fois immédiatement saisies et susceptibles de développements. » (Cadiot & Visetti, 2001 : 135).

[51] « Il s’agit pour nous, sous le nom de thématique, d’une dynamique de construction et d’accès à un posé, motivé et profilé linguistiquement mais toujours plus pauvre ou plus riche que ces accès partiels. Soulignons qu’il s’agit d’un accès global, pris en lui-même en tant que posé : donc une trace en construction d’un ensemble d’accès (de modes d’accès), avec l’enregistrement d’un posé à quoi l’on a accédé » (Cadiot & Visetti, 2001 : 138).

[52] Cassirer y insiste à la fin de Langage et mythe ; à propos des noms de dieux quand il fait remarquer qu’à la conception de la métaphore comme transfert entre domaines déjà constitués, il faut ajouter un deuxième type, plus radical, de métaphore, dans laquelle « on ne passe pas ici dans une autre espèce, déjà existante, c’est au contraire l’espèce à laquelle aboutit le passage qui est elle-même créée ». (Cassirer, 1925 : 110).

[53] « Bien loin de constituer des références objectives précédant l’activité de langage, les grands domaines ontologiques, comme les trois mondes de Popper, ou encore l’espace-temps-matière aristotélicien cher à Vandeloise, seraient à considérer eux aussi, d’un point de vue sémantique, comme des ordres thématiques fondés sur un profilage particulier du lexique, et sur des normes de thématisations propre. » (Cadiot & Visetti, 2001 : 141) .

[54] Encore une fois, Cassirer apparaît comme le grand précurseur de cette approche : « C’est pourquoi le sens de la « métaphore » linguistique et de la métaphore mythique ne se dévoilera, de même que la force spirituelle qui se trouve en tous deux ne pourra être totalement comprise que si l’on remonte à cette origine commune ; si on la cherche dans cette condensation particulière, cette « intensification » de l’intuition sensible qui est au fondement de toute mise en forme, aussi bien linguistique que mythique et religieuse. » (Cassirer, 1925 : 110). Là où l’approche de Cassirer (assez proche de celle de Durkheim) se distingue de celle défendue ici, c’est que l’intensification est rapportée au sensible et qu’il en revient, par ce biais, à une théorie objectiviste du sens alors que je défends l’idée selon laquelle ce sont les moments de prise de parole où le langage est traité de façon à part qui assurent cette intensification.

[55] (Severi, 2002).

[56] (Houseman & Severi, 1998).

Jean Lassègue, « Séminaire ‘Formes Symboliques' »

Intervention liminaire

Inauguration du séminaire le 15 octobre 2002

Pour décrire la perspective que l’on compte suivre dans les séances de ce séminaire, il faut commencer par dresser un état des lieux assez vaste de la problématique générale des Formes Symboliques qui embrasse l’épistémologie, la philosophie, les sciences cognitives et les sciences de la culture de l’autre. Par souci de clarté, je vais regrouper épistémologie et philosophie d’une part et sciences cognitives et sciences de la culture de l’autre. Une raison à cela : en philosophie, c’est la perspective épistémologique de la naturalisation qui fait le cœur de la problématique des Formes Symboliques et c’est la perspective de la naturalisation qui oriente, par contrecoup, l’interaction ou le divorce entre sciences cognitives et sciences de la culture […]

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Jean Lassègue – Séance d’Introduction du séminaire Forme symbolique

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Pour décrire la perspective que l’on compte suivre dans les séances de ce séminaire, il faut commencer par dresser un état des lieux assez vaste de la problématique générale des Formes Symboliques qui embrasse l’épistémologie, la philosophie, les sciences cognitives et les sciences de la culture de l’autre. Par souci de clarté, je vais regrouper épistémologie et philosophie d’une part et sciences cognitives et sciences de la culture de l’autre. Une raison à cela : en philosophie, c’est la perspective épistémologique de la naturalisation qui fait le cœur de la problématique des Formes Symboliques et c’est la perspective de la naturalisation qui oriente, par contrecoup, l’interaction ou le divorce entre sciences cognitives et sciences de la culture.

Jean Lassègue – La genèse des concepts mathématiques, entre science de la cognition et science de la culture

La version pdf du texte est téléchargeable ici

En faisant remarquer que le problème du fondement des mathématiques n’est pas seulement un
problème logique mais bien plutôt un problème d’épistémologie cognitive exigeant de retracer la genèse des
concepts étudiés, on est généralement prêt à accorder un rôle à l’historicité et à l’intersubjectivité dans le développement des concepts mathématiques. Cependant, cet appel à l’historicité et à l’intersubjectivité est plus
une position de principe qu’une mise en œuvre effective parce que l’on s’en tient habituellement soit à une analyse de facture cognitiviste ayant trait aux bases motrices de la perception du Sujet, soit à une analyse de facture phénoménologique où intervient le corps incarné. Dans les deux cas, l’appel à l’histoire et à l’intersubjectivité est à la fois admis et rejeté en fin d’étude comme s’il était finalement extérieur à la démarche.

Jean Lassègue – Note sur l’actualité de la notion de forme symbolique

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Article publié dans Methodos (2002, 2 : 155-182).

L’article montre comment la notion de forme symbolique telle qu’elle a été définie par Cassirer au début des années vingt permet de critiquer certains présupposés du modèle néo-darwinien contemporain touchant la question de l’origine du langage.

P. Cadiot & Y.-M. Visetti – Motifs, profils, thèmes : une approche globale de la polysémie

P. Cadiot – CNRS-Lattice

Y.-M. Visetti – CNRS-Lattice
Paru dans les Cahiers de Lexicologie, 79, 2001-2, p. 5-46

 

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Le présent article, qui se veut de théorie et de réflexion sur la sémantique, affronte un certain nombre de questions, que nous présenterions volontiers d’entrée de jeu sous la forme d’une déclaration d’intentions :

Nous entendons d’abord reprendre la question de savoir ce qui de la langue peut être considéré comme interne (propre), mais en la posant dans un cadre dynamique de type energeia (Humboldt). D’un tel cadre, nous voulons retenir qu’il déconstruit l’opposition entre formes intérieure et extérieure de la langue, faisant à l’inverse de la langue une activité auto-formatrice, et un milieu constitué par sa nécessaire reprise et stabilisation à travers des mises en place thématiques[1]. Celles-ci ne se réduisent pas à des suppléments conceptuels, encyclopédiques et/ou pragmatiques déliés des langues, mais se présentent d’abord comme des formations inextricablement langagières et sémiotiques : formations qui sont anticipées par la langue et le lexique à des niveaux très variables de spécificité et de stabilité, différemment sensibles donc aux innovations sémantiques, et aussi différemment susceptibles de les enregistrer. Cela implique de comprendre les langues, non seulement comme des puissances formatrices de représentations (cela, c’est une problématique du schématisme transposé en linguistique, étape sans doute nécessaire, mais encore insuffisante), mais aussi comme des capacités singulières de se laisser déplacer, de se transformer immédiatement de par leur activité même. Pour mieux étayer cette conception sur un plan épistémologique, et notamment du point de vue d’une approche cognitive de l’activité de langage, un retour critique explicite vers les problématiques phénoménologiques et gestaltistes – tant la psychologie que la théorie des formes – s’avère nécessaire (même si nous ne ferons que les évoquer ici). Il permet d’ouvrir la discussion sur ce qui peut en être, à bon droit, repris et transposé en sémantique, au moins si l’on se soucie de prendre en compte dès le départ le caractère historique et transactionnel de ce que nous appelons motifs linguistiques, tout autant que les horizons thématiques et pratiques enregistrés par le lexique.

[1] Le mot thématique est à prendre ici dans un sens foncièrement textuel, voire littéraire, et non dans ses acceptions seulement grammaticales. Thématique renvoie donc à “ ce dont on parle ”, à l’ensemble de ce qui est “ posé ” par l’activité de langage, sans pour autant être dissocié des traces et des modes d’accès propres à cette activité  : donc le posé en tant qu’il est sémantiquement qualifié, proféré et parcouru dans l’exercice de la parole, de l’écriture et de la lecture, qui le font exister.