Catégorie : Epistémologie

Le parcours de Cassirer :
de l’épistémologie néo-kantienne à une théorie sémiotique de la culture

1. La Philosophie des formes symboliques comme renouvellement de la perspective transcendantale (1910-1923)
11. Substance et Fonction (1910)
12. La théorie de la relativité d’Einstein (1921)
13. La philosophie des formes symboliques (1923 -1929)
2. La confiance à l’égard de la langue naturelle : le mythe et le rite
21. Une co-constitution du mythe et du langage
22. Une identité du mythe et du rite en tant que visant l’action efficace
23. Un caractère essentiellement métaphorique de l’activité sémiotique
3. La défiance à l’égard de la langue naturelle : deux cas de crise
31. La naissance conjointe de la philosophie et de la science
32. La crise contemporaine du symbolique : Cassirer / Carnap, Cassirer / Heidegger
321. Le rapport Cassirer / Carnap-Cercle de Vienne
322. Le rapport Cassirer /Heidegger
323. Le diagnostic portant sur la crise allemande
4. Caractérisation de la notion de forme symbolique
41. Trans-domanialité
42. Transmissibilité
43. Auto-évaluation
44. Opacité
Conclusion
1. La Philosophie des formes symboliques comme renouvellement de la perspective transcendantale (1910-1923)

Trois dates sont capitales pour apprécier l’évolution de l’épistémologie de Cassirer dans le contexte germanique des années 20.
11. Substance et Fonction (1910)

Il s’agit déterminer les conditions transcendantales des sciences de la nature dans leur état actuel (c’est-à-dire après Einstein). Cassirer y distingue deux paradigmes scientifiques :
un paradigme aristotélicien : la science manipule des concepts génériques qui dérivent de genres naturels
un paradigme galiléen : la science est une reconstruction fonctionnelle de type structural. Ses concepts sont de nature mathématique et ne portent pas sur des objets mais sur des relations entre des éléments, relations régies par des lois d’engendrement et de mesure. Cassirer retrace la construction du 2ème point de vue. La science vise une mathématisation continue qui recompose l’intégralité du réel, comme Leibniz l’a montré (et Cassirer avait écrit sa thèse sur Leibniz, dédiée à Hermann Cohen). La conséquence est que le cœur des systèmes philosophiques est composé des concepts scientifiques qu’ils intègrent dans une totalité cohérente. De ce point de vue, Cassirer reste fidèle à la distinction kantienne entre le monde du fait (quid facti ?) et le monde du droit (quid juris ?) qui en décrit la légalité à partir d’une position extérieure, la position transcendantale.
12. La théorie de la relativité d’Einstein (1921)

Cassirer y montre que la philosophie critique kantienne reste un cadre valable pour penser la relativité, moyennant un aménagement mathématique capital, celui de groupe de transformation. C’est à partir de son ouvrage sur Einstein que lui vient l’idée d’une philosophie des formes symboliques : elle se veut être un système des donations de sens. En reprenant le développement de la doctrine transcendantale depuis Kant, Cassirer explique :

« Chaque direction originelle qu’adopte la connaissance, chaque interprétation à laquelle elle soumet les phénomènes afin de les rassembler sous l’unité théorique ou sous celle d’un sens déterminé, renferme en elle une façon particulière d’appréhender et de former le concept de réalité effective. Il en résulte ici non seulement des différences de signification caractéristiques entre les objets scientifiques eux-mêmes – la séparation entre l’objet « mathématique » et l’objet « physique », entre l’objet « physique » et l’objet « chimique », entre l’objet « chimique » et l’objet « biologique » – mais ici encore viennent s’opposer à la totalité de la connaissance théorético-scientifique d’autres donations de sens et de forme qui possèdent un type indépendant et une légalité indépendante – comme c’est le cas de la « forme » éthique et de la « forme » esthétique. Il semble que la tâche d’une véritable critique générale de la connaissance soit de ne pas niveler cette multiplicité, cette richesse et cette variété de formes dans la connaissance et la compréhension du monde et de ne pas les forcer à entrer sous une unité purement abstraite mais au contraire de les laisser se maintenir en tant que telles. Quant à la totalité des formes qui se présentent à nous ici, c’est seulement si nous résistons à la tentation de les comprimer sous une unité métaphysique ultime, sous l’unité et la simplicité d’un « fondement du monde » absolu et de vouloir les déduire à partir de ce dernier, que leur véritable teneur et leur plénitude concrète s’ouvrent à nous. […] C’est la tâche d’une philosophie systématique – qui dépasse de loin celle de la théorie de la connaissance – d’affranchir l’image du monde de cette unilatéralité exclusive. »

Ernst Cassirer, La théorie de la relativité d’Einstein, Cerf, Paris, 2000 : 128-129.

Mais un changement capital s’amorce avec ce texte. Il faut se garder de penser le rapport à l’objet en général sur le mode exclusif de l’adéquation parce que si la problématique de l’adéquation a bien un sens dans la perspective de l’objectivité de la science, il n’en reste pas moins que cette forme d’objectivation n’est pas une pars totalis, contrairement au point de vue antérieur développé dans Substance et Fonction où Cassirer défendait encore le point de vue de la Mathesis Universalis. Si la mathématisation ne joue plus le rôle de pars totalis, alors la forme d’objectivation en termes d’adéquation à l’objet ne permet plus de cerner la totalité des donations de sens. La problématique de l’adéquation à l’objet conduit, si elle est considérée comme unique, à la recherche du fondement, c’est-à-dire à l’idée d’une nature ultime dans laquelle seraient déposées des essences que le langage, redressé par la logique, parviendrait à rejoindre. Cette fascination « logiciste » pour l’objet pensé comme pleinement déterminé avant toute construction de son sens est donc rendu possible par un complet retournement des conditions d’accès au sens : ce qui est terminal (l’objectivité construite) est interprété comme déjà là, mais sur le mode de l’essence encore abstraite. C’est le point de vue que Cassirer ne quittera plus, comme en témoigne ce texte de 1942, écrit vingt ans après le Einstein :

« Car si l’on est persuadé que le concept logique est la condition nécessaire et suffisante de la connaissance de l’essence des choses, tout ce qui se distingue spécifiquement de lui, sans atteindre à sa clarté ou à sa précision, n’est en fin de compte qu’un simulacre privé d’essence. Dans ce cas, le caractère illusoire des formes spirituelles qui restent en dehors de la sphère purement logique est incontestable ; on ne peut le montrer en tant que tel, l’expliquer et le justifier en s’attachant à la genèse psychologique de l’illusion et en s’efforçant de mettre en évidence ses conditions empiriques, liées à la structure de la représentation et de l’imagination humaines. Le problème prend cependant une tout autre tournure si, au lieu de considérer l’essence des choses comme établie depuis le début, on voit en elle en quelque sorte le point de mire infiniment éloigné auquel tendent l’entendement et tout l’effort de recherche. Le « donné » de l’objet se transforme alors en « tâche » de l’objectivité. Tâche à laquelle, comme on peut le montrer, la connaissance théorique n’est pas seule à participer, car toute l’énergie de l’esprit y prend part à sa manière. Désormais, le langage et l’art, eux aussi, se voient assigner leur signification « objective » originale, non pas parce qu’ils reproduisent une réalité existant en soi, mais parce qu’ils la préfigurent et sont des modes et des directions de l’objectivation. »

Ernst Cassirer, Logique des sciences de la culture, Cerf, Paris, 1991 : 108.
13. La philosophie des formes symboliques (1923 -1929)

C’est au contraire l’idée d’une philosophie de l’absence de fondement qui va conduire Cassirer à sortir de la problématique de l’adéquation comme unique accès au sens et à reconnaître dans la forme symbolique comme donation de sens un opérateur sémiotique plus originaire qui, tout en étant indéfiniment ouvert sur l’avenir, travaille l’anticipation a priori autrement que dans la perspective transcendantale classique. Cet opérateur sémiotique qu’est la forme symbolique joue bien encore le rôle d’une pars totalis mais pas au sens où il serait possible d’étendre progressivement à partir d’elle une connaissance d’un réel ne possédant pas en lui-même les clés de son intelligibilité, selon le schéma de la mathématisation galiléenne. En effet, les conditions de présence de la forme symbolique ne relèvent pas d’une logique de l’extension qui irait du particulier au général parce que le particulier n’est pas en attente du général qui lui serait logiquement raccordé. La forme symbolique joue bien plutôt le rôle de ce « centre qui est partout et la circonférence nulle part », selon le mot de Pascal, dans la mesure où elle a ceci de particulier de faire à la fois partie de l’environnement (et relève de ce fait de la question quid facti ?) et d’être le moyen grâce auquel on peut porter un jugement sur cet environnement (et relève de ce fait de la question quid juris ?), fait et moyen cohabitant dans des phases successives ou des couches de l’appréhension progressive de la forme.
C’est sur la langue naturelle, en tant que manifestation la plus originaire de la forme symbolique, que cette problématique apparaît le plus clairement. Pourquoi la langue naturelle ? La naturalité propre à la langue ne relève pas de la même nature que celle de la nature galiléenne : il s’agit d’une forme organisée (à la fois dynamique et instable) et collectivement instituée dont on trouve la trace dans toute opération sémiotique et qui, à ce titre, peut être considérée comme le médiateur sémiotique par excellence. C’est pourquoi le premier tome de la Philosophie des formes symboliques est consacré au langage : à la fois forme parmi d’autres (au niveau du fait), le langage est aussi ce par quoi l’intelligibilité de toute forme devient possible (au niveau du droit). Et c’est pourquoi c’est l’attitude par rapport au langage qui préside à la constitution même de la différence entre fait et droit. Dès lors, ce qui définit les formes symboliques sont les régimes de cette différence : c’est en effet dans la confiance ou la défiance collective à l’égard des pouvoirs sémiotiques propres à la naturalité de la langue que se construisent les différentes donations de sens que sont les formes symboliques, comme va l’établir la Philosophie des formes symboliques.
Cassirer y distingue trois formes symboliques – le langage (dans son statut complètement à part), le mythe et la science – qui se distinguent par l’attitude que chacune entretient avec la langue : d’une part, attitude d’intimité participative à l’égard du monde engendré par la langue naturelle et qui produit le mythe, fait d’indistinction entre le linguistique et le non-linguistique dès la perception ; d’autre part, attitude de défiance à l’égard de l’ontologie mythique véhiculée par la langue et qui fait apparaître la perspective scientifique et son régime spécifique de causalité non-participative. En ce sens, on peut dire qu’il n’y a qu’une seule forme symbolique, le langage, et que c’est l’attitude adoptée par rapport à lui qui diffracte cette forme symbolique première en une multiplicité de formes, plus ou moins en rupture par rapport à cette donation de sens première.
En quoi consiste alors une philosophie des formes symboliques ? Essentiellement en l’idée que chaque forme permettant un certain type d’accès au monde et mobilisant une certaine attitude par rapport au langage, il est possible d’étudier la cohérence interne des accès au monde en général quand on fait du langage l’accès originaire à ce qui fait sens. La Philosophie des formes symboliques vient donc célébrer ce que l’on pourrait appeler les secondes noces du langage et de la science, une fois le langage réintégré dans le périmètre de la rationalité et non pas exclu d’entrée de jeu comme ce fut le cas une première fois lors de la naissance conjointe de la philosophie et de la science en Grèce ancienne qui rejetèrent le langage du côté du mythique et de l’irrationnel ou comme ce fut une seconde fois le cas dans la crise du symbolique qui agite l’Allemagne à l’époque de Cassirer.
Le langage devient ainsi ce par rapport à quoi peut se construire une problématique renouvelée du transcendantal. Ce renouvellement ne vise pas directement le domaine de l’objectivité considéré comme un acquis tardif, il vise ce que Cassirer appelle la subjectivité, c’est-à-dire les conditions sémiotiques de la construction du transcendantal, qui ne sont pas individuelles mais collectives. Ce renouvellement ayant le Sujet pour thème se fait de deux points de vue : d’abord, du point de vue historique, en écrivant cette « histoire de la raison pure » que Kant n’avait fait que mentionner à la fin de la Critique de la raison pure (d’où les nombreux ouvrages d’histoire de la connaissance où Cassirer retrace la construction progressive du transcendantal – de l’alchimie à la chimie par exemple dans Individu et Cosmos à la Renaissance) ; ensuite, du point de vue a priori, en décrivant les étapes de construction de l’a priori (c’est le projet de la Philosophie des formes symboliques).
2. La confiance à l’égard de la langue naturelle : le mythe et le rite

Pour Cassirer, on se trompe quand on se représente naïvement l’accès au monde comme relevant d’une perception individuelle d’un sensible que des catégories a priori viendraient rendre intelligible. En fait, ce qui fait sens et rend possible un accès à ce qui fait monde est collectivement donné dans le mythe : c’est possible parce que toute perception de l’expression (par opposition à la perception des choses) est déjà perception d’une communauté. (« La valeur précède la représentation », dit Gusdorf) L’expression requiert en effet d’être orientée vers le pôle du « toi » de la perception et non le pôle du « ça ». cf p. 120-121 :

« Il n’existe aucune perception qui ne s’adresse à un « objet » précis et ne soit orientée vers lui. Mais cette indispensable référence à l’objet se présente pour nous dans une double orientation que nous pouvons brièvement et schématiquement décrire comme l’orientation vers le « ça » et l’orientation vers le « toi ». […]. L’altérité demeure dans les deux cas, mais une différence intrinsèque s’y manifeste : le « ça » est tout simplement un « autre chose », un « aliud » alors que le toi est un alter ego. Il est incontestable que dans la mesure où nous nous mouvons dans l’une et l’autre direction, la perception acquiert pour nous un sens différent et dans une certaine mesure une coloration et une tonalité particulières.
Il est incontestable et incontesté que l’homme vit la réalité sous ce double aspect. Il s’agit ici tout simplement d’un fait qu’aucune théorie ne peut ébranler ni supprimer. Pour quoi la théorie a-t-elle donc tant de mal à l’admettre ? pourquoi a-t-elle périodiquement tenté non seulement de s’en abstraire, choix méthodologique parfaitement licite, mais encore de le nier et le renier catégoriquement ? Si nous nous remémorons que toute théorie est redevable de son origine à une tendance qui ne cessera de se renforcer en même temps qu’elle, nous tenons là la raison de cette anomalie. Cette tendance consiste sinon à supprimer complètement un des facteurs de la perception, du moins à le limiter, à lui grignoter de plus en plus de champ. Toute théorie qui vise à expliquer le monde trouve sur sa route dès son apparition une autre force spirituelle, celle du mythe. Pour se défendre vigoureusement contre elle, la philosophie et la science doivent non seulement remplacer dans le détail les explications mythiques par d’autres explications, mais encore contester et condamner dans sa totalité la conception mythique de l’être et de l’événement. Elles doivent attaquer le mythe à sa racine et non seulement dans ses figures et dans ses formes. Et cette racine n’est rien d’autre que la perception de l’expression. Le primat de celle-ci sur la perception des choses est la caractéristique proprement dite de la vision mythique du monde. Il n’y a pas encore pour elle de « monde des faits » rigoureusement défini et distinct, car il lui manque encore ces unités constantes que toute connaissance théorique vise à obtenir en premier lieu. […]. Elles [la science & la philosophie] doivent tenter de tarir la source à laquelle sans cesse le mythe se nourrit, en contestant à la perception de l’expression toute légitimité. La science construit d’emblée un monde dans lequel les qualités expressives, les « caractères » du familier ou du redoutable, de l’amical ou de l’hostile, sont tout d’abord remplacées par de pures qualités sensibles de la couleur, du ton, etc. Mais ces dernières doivent être perpétuellement réduites : elles ne sont que des propriétés « secondes » qui ont pour fondement des déterminations premières, d’ordre purement quantitatif. Celles-ci constituent pour la connaissance tout ce qui subsiste de réalité objective. La physique en tire les conclusions et la philosophie qui n’accorde de valeur qu’à l’autorité de la physique, doit aller encore plus loin. Le « physicalisme » strict ne donne pas seulement pour insuffisantes ou irrecevables toutes les preuves que l’on a cherché à avancer de l’existence d’un « psychisme d’autrui » mais il nie également en tout bon sens s’interroger sur un tel hétéropsychisme, sur un mode qui ne soit pas du « ça » mais du « toi ». Non seulement la réponse mais déjà la question est en elle-même mythique, non philosophique, et doit se de ce fait être radicalement écartée (citation de Carnap, Scheinprobleme in der Philosophie, Berlin 1928, trad. franç. Pseudo-problèmes en philosophie, PUF, Paris). »

Ernst Cassirer, Logique des sciences de la culture, Cerf, Paris, 1991 : 120-121.

Le mythe en tant qu’activité sémiotique recouvre donc à la fois sens dans la langue et activité dans le rite (il ne faut donc pas interpréter le mythe de façon étroite, par opposition au rite : le rapport d’antériorité mythe / rite est un débat qui a eu cours dans l’anthropologie de son temps mais que Cassirer n’aborde pas).
Pour Cassirer, l’activité sémiotique originaire est donc de nature linguistico- mythico -rituelle. Très proche du Freud de Totem et Tabou pour la notion de toute-puissance de la pensée mais aussi du Durkheim des Formes élémentaires de la vie religieuse pour la théorie dynamiciste de l’émotion collective créatrice du symbole (bien que ni l’un ni l’autre ne soient cités), ce qui caractérise le monde du mythico-linguistico-rituel qu’il identifie à la Grèce archaïque et aux sociétés primitives décrites par l’anthropologie de son temps, c’est la toute-puissance fictionnelle du désir collectif. Trois traits principaux permettent de le décrire :
21. Une co-constitution du mythe et du langage

Cassirer reprend (dans Mythe et Langage -1924, p. 12 et dans Le mythe de l’Etat -1945, p. 37) un exemple emprunté à l’historien des religions prussien émigré en Angleterre Max Müller concernant l’un des mythes grecs de création du monde : après avoir été sauvés par Zeus du déluge qui a fait disparaître la race humaine, un oracle avait prédit à Deucalion et Pyrrha qu’il leur faudrait « se débarrasser des os de leur mère » pour assurer le renouveau de la race humaine ; Deucalion dépierre un champ et lance les pierres dans son dos : ils assistent à la naissance d’une nouvelle humanité. Pour Max Müller, le récit est incompréhensible tant que l’on ne note pas l’homophonie, en grec, entre laooi et laas, « homme » et « pierre ». Cassirer est d’accord avec cette analyse : la langue rend possible chez les locuteurs une opération de mise en ressemblance, certes complètement fictive, mais qui, en maintenant à la fois différence et ressemblance, fait surgir du sens là où on ne l’attendait pas. (Il s’agit de la possibilité même de la prédication : selon Tesnière, toute règle grammaticale est déjà un « petit scénario », comme le rapporte Yves-Marie Visetti – communication personnelle) Cassirer ajoute, par rapport à l’analyse de Max Müller, que le mythe et le langage, en tant qu’activités, se conditionnent mutuellement sans qu’il s’agisse d’un conditionnement causal (une langue n’évolue pas au même rythme qu’un mythe) ; il remarque, dans un autre exemple (Mythe et Langage -1924, p. 60), que les langues à flexion qui attribuent aux substantifs une marque de genre ont des théogonies radicalement différentes des langues sans flexion : la forme que prend l’activité de donation de sens décrite dans le mythe dépend donc intrinsèquement de la forme spécifique que prend le langage dans telle ou telle culture. On n’est pas loin du « principe de relativité linguistique », (appelé aussi « thèse de Sapir-Whorf »), qui date de 1939-1940 [1]. Il y a donc un « bougé » dans le langage qui introduit dès l’origine une diversité dans cette constitution réciproque du mythe et du langage et qui fait apparaître la diversité des cultures.
22. Une identité du mythe et du rite en tant que visant l’action efficace

Le rite est interprété comme une expression corporelle collective (une danse, un chant, etc.). L’expression linguistique dans le mythe ou l’expression gestuelle dans le rite visent tous les deux une efficacité réelle et sont, de ce fait, indissociables. L’exemple de Cassirer (Le mythe de l’Etat -1945, p. 37) est celui de la guerre dans les sociétés archaïques : pendant que les hommes partent au combat, les femmes dansent et leur danse vise à produire la victoire. Ce qui fait sens, c’est le rythme imprimé aux corps selon les règles collectives de la danse et qui vise un intérêt commun, la victoire du groupe par le biais des hommes : on est loin d’une analyse du sens en termes de cause matérielle car la danse ne cause évidemment pas matériellement la victoire. Là encore, Cassirer est très proche de l’anthropologie de l’époque (Hocart, dans Social Origins – 1939, p. 12, décrit le caractère « vicariant » de l’action symbolique : un dessin représentant, sur les parois d’une caverne, un animal blessé vaut pour un animal que l’on souhaite voir blessé réellement lors de la chasse [2]. Le vecteur de la participation n’est pas la cause matérielle mais l’émotion car c’est l’émotion qui permet de diffuser collectivement l’activité de construction du sens :

« Ce qui compte ici ne relève pas de relations empiriques entre causes et effets mais de l’intensité et de la profondeur avec lesquelles les relations humaines s’éprouvent entre elles. »

Ernst Cassirer, Le mythe de l’Etat, Gallimard, Paris : 60

Dans la mesure où la participation est de nature émotive, elle implique le partage commun de valeurs esthétiques et éthiques qui ne relèvent pas seulement de la temporalité que la causalité matérielle suppose, c’est-à-dire d’un rapport selon l’avant et l’après. Ces valeurs esthétiques et éthiques ne relèvent pas de l’avant et l’après parce que l’émotion suppose une transaction collective d’un tout autre ordre que celle rendant possible le cadre spatio-temporel scientifique, indispensable pour rendre une causalité matérielle intelligible.
23. Un caractère essentiellement métaphorique de l’activité sémiotique

Le processus d’objectivation du désir dans un support matériel sémiotise collectivement ce support qui devient un emblème, un symbole ou un signe linguistique. L’existence même du mythico-linguistico-rituel montre ainsi comment un support matériel peut se trouver complètement investi par l’activité porteuse de sens puisque la matérialité du support s’efface à peu près entièrement derrière l’expression de ce sens : l’aspect métaphorique de l’activité sémiotique en découle car la métaphore est précisément cette trajectoire du sens à travers des supports divers et, dans le cas du linguistique, à travers des domaines sémantiques variés.
La métaphore a deux acceptions chez Cassirer, généralement imbriquées l’une dans l’autre : une acception qui désigne l’investissement du sens dans un support matériel (c’est ce que Cassirer appelle la « métaphore fondamentale » à la fin de Langage et Mythe et que Freud, dès 1899, avait décrit comme « l’énigme de l’hystérie de conversion » qui fait passer un sens dans le corporel) et une acception plus classique, qui désigne simplement l’activité de transfert du sens d’un domaine vers un autre (dans l’exemple de Cassirer, la danse « vicariante » des femmes pour la victoire des hommes et qui relève du principe métonymique de la partie pour le tout) et qui reste toujours active dans l’expression mythique, qu’elle soit linguistique ou rituelle. Sans que Cassirer soit très clair sur la façon d’articuler ces deux acceptions, elles me semblent devoir être conçues comme des phases génétiques d’un processus unique : c’est la flexibilité trans-domaniale du sens perdurant à travers différents contextes d’activité qui manifeste la présence d’un investissement du sens dans un support matériel quelconque, investissement que Cassirer dénomme « métaphore fondamentale ». Cassirer prend l’exemple du morphème -st qui, dans les diverses langues indo-européennes et depuis des millénaires, signifie le fait de rester stable (Philosophie des formes symboliques – 1923, tome 1, p. 143) : fruit de la « métaphore fondamentale » qui investit un support phonologique pour exprimer le sens de la stabilité, le morphème -st est aussi métaphorique dans la seconde acception, dans la mesure où la permanence de sa valeur n’apparaît que par l’intermédiaire des contextes différents où on la retrouve. La variabilité des contextes n’est donc pas ce qui s’oppose à la stabilité du sens mais au contraire ce qui l’accomplit au cours d’un processus : l’invariant (en l’occurrence le -st) se définit alors par sa capacité à se prêter à la différenciation.

Pour Cassirer, et contrairement à Max Müller et à beaucoup d’autres, ces trois traits propres au mythico-linguistico-rituel ne sont pas une tare originelle car il n’y a aucun autre moyen d’avoir accès à ce qui fait réel pour une culture. Autrement dit, l’indistinction de la fiction symbolique et de la réalité causale constitue la base de toute activité sémiotique et il est donc inutile de le déplorer en déclarant y voir un manque ou une pathologie (Max Müller parlait de la « maladie du langage ») parce qu’il n’y a aucun moyen de construire un partage strict entre réalité et fiction à ce niveau le plus primitif de la construction du sens. Il n’y a donc pas de sens à vouloir « redresser » la langue naturelle parce qu’elle ne répondrait pas à des canons épistémologiques établis ultérieurement par la science : il faut au contraire essayer de comprendre comment, à partir d’une origine mythique, plusieurs directions du sens dont les directions scientifique, esthétique et éthique, ont fini par se diversifier et prendre leur autonomie.
Ce qui va faire évoluer les directions du sens au cours de l’histoire, c’est qu’il y a déjà dans le mythe un début de processus d’objectivation dans l’extériorité linguistique d’un mixte objectal et émotionnel. C’est ce processus qui va conduire à une différenciation progressive des expressions linguistiques, mythiques et rituelles au cours du temps et à leur éventuel conflit réciproque :

« Mais alors que le symbolisme linguistique conduit à l’objectivation des sensations-perceptions, le symbolisme mythique, lui, conduit, à l’objectivation des émotions. »

Ernst Cassirer, Le mythe de l’Etat, Gallimard, Paris : 70.

L’idée que la donation du sens dépende d’une perception du sensible chez l’individu est donc une reconstruction tardive (et historiquement située : liée au rationalisme cartésien) axée sur la partie linguistique de l’expression symbolique originaire (et même sur l’aspect logique de cette partie linguistique), tandis que le rite en isole la partie émotive. C’est de cette différenciation progressive que naîtra la science. Mais le caractère partiellement hallucinatoire de l’activité sémiotique ne la condamne donc pas à l’irrationalité pure et simple car le caractère archaïque du mythico-linguistico-rituel enclenche déjà un processus de diversification des directions du sens originellement indistinctes. De ce point de vue, toute l’analyse de Cassirer portant sur la nature de la forme symbolique originaire conduit à considérer la science non pas comme le but final de l’activité sémiotique mais seulement comme l’une de ses virtualités possibles : il n’y a chez lui aucune volonté de réduction de l’activité sémiotique aux protocoles expérimentaux ou démonstratifs de la science, ce qui reviendrait à faire jouer, inconsciemment et à plein, les aspects les plus archaïques – les plus indistincts – de l’activité sémiotique.
3. La défiance à l’égard de la langue naturelle : deux cas de crise

Un cas théorique a particulièrement intéressé Cassirer dans la différenciation progressive des formes, c’est celui de la naissance de la philosophie en Grèce ancienne. Il est lui en effet indispensable de préciser les conditions de naissance de ce point de vue – la philosophie – qui lui permet de reconstruire la forme symbolique originaire et sa diffraction progressive en une multiplicité de directions. L’autre cas est beaucoup plus politique : il lié à la situation vécue par Cassirer lui-même dans l’Allemagne des années vingt et trente.
31. La naissance conjointe de la philosophie et de la science

On pourrait, aujourd’hui, objecter à Cassirer qu’il est prisonnier de l’historiographie de son temps et que cette « naissance » de la rationalité en Grèce ancienne a été largement déconstruite par la découverte de nouvelles sources, en particulier mésopotamiennes. Que de nouvelles sources ait été découvertes et qu’elles aient changé notre regard sur la notion de même de « naissance » du discours rationnel est tout à fait certain . C’est ce que fait remarquer Jean Bottéro à propos de la Mésopotamie :

« On pourrait accumuler des exemples sans nombre pour montrer à quel point la divination, en Mésopotamie, fonctionnait véritablement comme l’écriture : par déchiffrement de pictogrammes. […]. A partir du moment où l’on a découvert que le lion est le signe, l’idéogramme de la violence ou de la prépondérance, il devenait inutile « d’attendre les événements », comme cela aurait été indispensable en régime empirique ; on pouvait prévoir infailliblement brutalité, carnage ou peu qu’on eût enregistré, dans un contexte omineux, la présence d’un lion. C’est là une transformation capitale et d’une importance considérable : puisque, en fait, une connaissance a priori, une connaissance déductive, c’est déjà pour l’essentiel une science. »

Jean Bottéro, Mésopotamie, l’écriture, la raison, les dieux, Gallimard, Paris, 1997 : 245.

Mais le fond de l’argumentation de Cassirer ne change pas : la science, qu’elle soit grecque, mésopotamienne ou de toute autre civilisation, est un autre régime de discours qui naît d’une défiance à l’égard des pouvoirs mythiques de la langue.
Pour Cassirer, la philosophie et la science à l’état naissant ne peuvent pas composer avec l’activité mythico-linguistico-rituelle de l’époque archaïque : elles refoulent ce terreau sémiotique primitif en dehors de leur champ d’investigation dans une crise du sens qui va précisément donner naissance à l’idée de rationalité dans la science et la philosophie grecques. Avènement du rationnel et refoulement du mythico-lingistico-rituel vont ainsi de pair :

« On comprend très bien que la philosophie, vu sa nature propre et les conditions historiques de sa naissance, n’ait introduit qu’assez tard dans son champ d’investigation l’ensemble des problèmes formels impliqués dans le mythe et dans le langage, après avoir longtemps évité ou repoussé de son seuil ces problèmes plutôt que d’enquêter sur eux. Car le concept de philosophie n’atteint toute sa force et toute sa pureté que là où un dépassement de principe nous fait abandonner la conception du monde exprimée par les concepts de la langue et du mythe […] C’est sur une voie semblable à celle de la philosophie pure que la connaissance scientifique de la nature arrive à saisir la tâche qui lui est propre. Elle doit elle aussi, pour se trouver elle-même, avoir préalablement accompli la grande scission spirituelle, la krisis de la pensée par laquelle elle se sépare du mythe et du langage. […] Dans les débuts de la philosophie grecque, les deux problèmes se confondent immédiatement. »

Ernst Cassirer, Philosophie des formes symboliques, tome 3, Minuit, Paris : 29.

Mais se dégager de cette emprise n’a pas consisté à se débarrasser purement et simplement de ce qu’offraient le langage et le mythico-rituel, mais à faire au contraire de leur usage la condition de possibilité d’une connaissance scientifique de la nature (le cas de Platon est ici exemplaire dans la mesure où il a tenté de détourner le mythe de sa fonction première sans l’éliminer, en vue de fournir un support à ce qui n’est pas lui, à savoir une théorie du rationnel). Pour ce faire, il a fallu renoncer au caractère hallucinatoire de la toute-puissance de la pensée, en montrant que ce qu’il y avait de rationnel dans cette toute-puissance était le caractère a priori du concept et l’anticipation qu’il rend possible, et non pas la réalité de l’objet pensé :

« Car le point de départ authentique de tout devenir de la science, l’élément immédiat qui est à son origine, se trouve moins dans la sphère sensible que dans l’intuition mythique. […]. On ne peut comprendre intégralement le développement de la science – considéré en un sens idéel et non temporel – qu’à la condition de montrer comment elle procède de la sphère de l’immédiateté mythique et s’élabore à partir d’elle […]. »

Ernst Cassirer, Langage et Mythe ; à propos du nom des dieux, Paris, Minuit : 11

C’est pourquoi les premiers « mythes philosophiques » sont déjà très loin de l’archaïque :

« Le commencement cessa d’être un simple commencement dans le temps pour devenir un « premier principe », il devint plus logique que chronologique. Pour Thalès, le monde n’avait pas été de l’eau ; il était de l’eau. Celle-ci était l’élément à la fois fondamental et permanent au cœur de toutes choses. […] La pensée mythique n’avait jamais connu un tel concept de lois universelles et inviolables. »

Ernst Cassirer, Le mythe de l’Etat, Gallimard, Paris : 81

« Toute théorie qui vise à expliquer le monde trouve sur sa route dès son apparition une autre force spirituelle, celle du mythe. Pour se défendre vigoureusement contre elle, la philosophie et la science doivent non seulement remplacer dans le détail les explications mythiques par d’autres explications, mais encore contester et condamner dans sa totalité la conception mythique de l’être et de l’événement. Elles doivent attaquer le mythe à sa racine et non seulement dans ses figures et dans ses formes. Et cette racine n’est rien d’autre que la perception de l’expression. Le primat de celle-ci sur la perception des choses est la caractéristique proprement dite de la vision mythique du monde. Il n’y a pas encore pour elle de « monde des faits » rigoureusement défini et distinct, car il lui manque encore ces unités constantes que toute connaissance théorique vise à obtenir en premier lieu. »

Ernst Cassirer, Logique des sciences de la culture, Cerf, Paris, 1991 : 120.

Ainsi, en cherchant à réintégrer le langage et le mythico-rituel dans l’orbite du rationnel, Cassirer prend-il le risque de faire disparaître le concept d’objet et peut-être l’idée même d’une enquête rationnelle fondée sur la distinction entre subjectivité et objectivité. Pour Cassirer, au moment où il se lance de 1923 à 1929 dans la rédaction de La philosophie des formes symboliques, ce risque peut désormais être couru car il lui semble possible de conserver le concept d’objet rationnel en élargissant son champ d’application aux couches premières du sens : pour réaliser ce projet, il manquait aux Grecs la catégorie philosophique de Sujet (dont le caractère collectif apparaît clairement dans l’analyse du mythe) qui doit précisément servir à réintégrer l’archaïque, c’est-à-dire le langage et le mythico-rituel, dans l’orbite de la philosophie. Il faut donc aller jusqu’au bout de la « révolution copernicienne » entamée par Kant : une philosophie des formes symboliques aura pour but d’élargir à la sphère du rationnel une connaissance qui n’est pas objective et qui sert néanmoins de condition de possibilité à l’élaboration de toute rationalité, sans commencer par refouler d’emblée le mythe, le rite et le langage dans ce qu’ils ont d’« impur ».
Remarquons d’ailleurs au passage que la naissance de la rationalité est elle-même constituée d’une dynamique interne puisque le discours rationnel se donne d’entrée de jeu comme dédoublé entre science et philosophie : la dichotomie entre fait et droit motivée par une certaine attitude à l’égard de la langue naturelle se retrouve à l’intérieur du discours rationnel et c’est ce qui joue donc aussi comme facteur d’évolution potentielle dans le registre du rationnel. On retrouve ici, mais expliqué tout autrement, la distinction des deux grands paradigmes scientifiques tels qu’ils ont été analysés dans Substance et Fonction :

« [Aristote] explique que la philosophie est une théorie générale de l’Etre, qu’elle traite de l’ « Etre en tant qu’Etre ». Chacune des sciences a en vue un objet particulier et s’interroge sur sa nature et sa destination ; la métaphysique, la protè philosophia est orientée vers l’Etre tout court, l’on è on. Mais selon Aristote et tous ceux qui l’ont suivi, cette distinction concernant modes et buts de la connaissance conduit à une distinction dans les objets eux-mêmes. A la différence logique correspond une différence ontologique. Ce qui est philosophiquement exploré sort, de par la nature de cette connaissance, du domaine de ce qui est saisi empiriquement. Au lieu d’être soumis à l’empirique, cela devient un inconditionné existant par soi-même, un absolu. La philosophie critique de Kant a mis fin à cet absolu de la métaphysique. »

Ernst Cassirer, Logique des sciences de la culture, Cerf, Paris, 1991 : 92.

32. La crise contemporaine du symbolique : Cassirer / Carnap, Cassirer / Heidegger

L’autre crise dont il faut évidemment parler, c’est celle que vit Cassirer dans la situation philosophique et politique de l’après première guerre dans l’Allemagne des années 20.
Du point de vue théorique, deux faits majeurs doivent être soulignés dans l’épistémologie des sciences exactes qui avaient pour point de départ l’apparition des géométries non-euclidiennes à la fin du 19ème siècle : d’une part, du point de vue mathématique, ce qu’il est convenu d’appeler la « crise des fondements » – et dont Cassirer fait un compte-rendu assez fidèle dans La philosophie des formes symboliques – bat son plein avec le départ de Brouwer et Weyl de l’école de Hilbert ; d’autre part, la relativité générale a été exposé par Einstein en 1917 en faisant appel à une géométrisation inédite des forces de la physique, en particulier la gravitation, expliquée dans le cadre einsteinien par une courbure de l’espace-temps. On se trouve donc devant une situation tout à fait curieuse dans laquelle la géométrie va être bannie de la recherche des fondements dans les trois écoles mathématiques (au moins dans le logicisme, formalisme, sans doute moins en intuitionnisme) alors que la physique se géométrise. Il y a là une tension [3] qui donne l’atmosphère spécifique des années 20-30 et qui explique en grande partie le débat philosophique qui tourne autour des rapports entre science et philosophie.
Trois attitudes se dégagent : soit un divorce entre science et philosophie (c’est la position de Heidegger qui déclare que la « science ne pense pas » mais c’est aussi finalement la position de Carnap et du cercle de Vienne qui veut bannir toute philosophie non-scientifique), soit un nouveau positionnement réciproque de la science et de la philosophie une fois compris les raisons de la crise qui tiennent à l’attitude adoptée à l’égard de la langue naturelle comme médiateur sémiotique originaire (c’est la position de Cassirer).

321. Le rapport Cassirer / Carnap-Cercle de Vienne

Le caractère révolutionnaire de la position du cercle de Vienne consiste à rejeter non pas les réponses précédentes apportées par la philosophie mais les problèmes posés par la philosophie : la philosophie ne poserait pas les bonnes questions et l’on ne serait donc pas tenu d’y répondre (seul le cercle de Vienne poserait les bonnes questions !).

« Toute école nouvelle de philosophie, bien qu’elle rejette toutes les opinions précédentes, est conduite à répondre aux vieilles questions (quelque fois mieux formulées). Mais nous ne donnons pas de réponse à ces questions philosophiques, et à la place nous rejetons toutes les questions philosophiques, qu’elles soient de Métaphysique, d’Éthique ou d’Épistémologie, car nous nous attachons à l’Analyse Logique. Si cette recherche doit encore s’appeler Philosophie, qu’il en soit ainsi ; mais cela implique d’exclure de nos préoccupations tous les problèmes traditionnels de la philosophie. A l’origine, la philosophie contenait les mathématiques et aussi, jusqu’à récemment, les sciences de la sociologie et de la psychologie. A présent, ces études ont été séparées de la philosophie en vue de constituer des branches indépendantes de la science. De la même manière et la logique générale et la logique de la science, c’est-à-dire l’analyse logique des termes et des énoncés scientifiques, doivent être séparées de la philosophie pour que leur étude soit poursuivie selon une méthode exacte, scientifique et non philosophique. La logique est le dernier constituant de la philosophie ; sa séparation d’avec la philosophie ne laisse derrière elle qu’une suite confuse de faux problèmes de nature non scientifique. »

Rudolf Carnap, « Die Physikalische Sprache als Universalsprache der Wissenschaft », Erkenntniss, vol ii, 1932, pp. 432-465 ; trad. ang. par Max Black, « Physics as a Universal Science » dans « The Unity of Science », Key texts, Thoemmes Press, Bristol, 1995, p. 21-22.

Cette attitude vient de ce que le rapport à la langue naturelle est un rapport de défiance et qu’il faut commencer par rejeter la langue naturelle hors de l’orbite du rationnel pour réussir à adopter une attitude scientifique :

« On est allé plus loin dans la mise en évidence de l’origine logique des errements métaphysiques, en particulier grâce aux travaux de Russell et de Wittgenstein. Dans les théories métaphysiques et déjà dans la position des questions, se dissimulent deux fautes logiques fondamentales : une dépendance trop étroite vis-à-vis de la forme des langues traditionnelles, et un manque de clarté à l’endroit des performances logiques de la pensée. Le langage ordinaire emploie par exemple la même forme verbale, le substantif, pour désigner aussi bien des choses (« pommes »), que des propriétés (« dureté »), des relations (« amitié »), des processus (« sommeil ») ; elle conduit par là à une conception réifiante des concepts fonctionnels (hypostase, substantialisation). On pourrait citer de nombreux exemples d’errements liés au langage qui ont eu une portée tout aussi fatale pour la philosophie. »

Manifeste du cercle de Vienne, trad. franç. p. 117.

L’attitude de Cassirer dans ce débat est tout autre, dans la mesure où il saisit la légitimité du point de vue logiciste, tout en le replaçant dans son propre cadre interprétatif. C’est par exemple le cas dans un texte plus tardif, tiré de Logique des sciences de la culture :

Elles [la science & la philosophie] doivent tenter de tarir la source à laquelle sans cesse le mythe se nourrit, en contestant à la perception de l’expression toute légitimité. La science construit d’emblée un monde dans lequel les qualités expressives, les « caractères » du familier ou du redoutable, de l’amical ou de l’hostile, sont tout d’abord remplacées par de pures qualités sensibles de la couleur, du ton, etc. Mais ces dernières doivent être perpétuellement réduites : elles ne sont que des propriétés « secondes » qui ont pour fondement des déterminations premières, d’ordre purement quantitatif. Celles-ci constituent pour la connaissance tout ce qui subsiste de réalité objective. La physique en tire les conclusions et la philosophie qui n’accorde de valeur qu’à l’autorité de la physique, doit aller encore plus loin. Le « physicalisme » strict ne donne pas seulement pour insuffisantes ou irrecevables toutes les preuves que l’on a cherché à avancer de l’existence d’un « psychisme d’autrui » mais il nie également en tout bon sens s’interroger sur un tel hétéropsychisme, sur un mode qui ne soit pas du « ça » mais du « toi ». Non seulement la réponse mais déjà la question est en elle-même mythique, non philosophique, et doit se de ce fait être radicalement écartée (citation de Carnap, Scheinprobleme in der Philosophie, Pseudo-problèmes en philosophie, Berlin 1928). »

Ernst Cassirer, Logique des sciences de la culture, Cerf, Paris, 1991

On comprend ici pourquoi le monde de l’expression qui implique à l’origine celui du « toi » (ce que le texte appelle « hétéropsychisme ») est rangé par Carnap du côté d’une philosophie qui, finalement, n’est pas distinguée du mythe mais on comprend aussi pourquoi Cassirer y voit seulement un moment dans la dynamique historique de l’appréhension des pouvoirs sémiotiques de la langue.

322. Le rapport Cassirer /Heidegger

Ce rapport est mis en lumière dans la rencontre entre Heidegger et Cassirer lors d’un colloque à Davos en 1929. Le débat de Davos entre Cassirer et Heidegger porte sur le statut de la philosophie par rapport à la science. C’est l’interprétation de la Critique de la raison pure qui fait le fond de la discussion.
Heidegger part d’un constat : depuis 1850, les sciences occupent la totalité du champ du connaissable. Il ne reste plus à la philosophie qu’une place dérivée, liée la connaissance de la science : c’est ce que Heidegger appelle le « néo-kantisme ». D’où l’interprétation « néo-kantienne » de la Critique de la raison pure que Heidegger prête à Cassirer qui voit en elle une théorie de la connaissance relative à la science de la nature. Pour Heidegger, la connaissance de la nature sous l’égide de l’éthique n’est pas l’essence de la philosophie : l’archaïque n’est pas ce que l’on doit sublimer par la culture pour constituer une nature en objet de connaissance ; l’archaïque est pré-socratique, et se situe en-deçà de la connaissance de la nature et de l’exigence éthique. La philosophie n’est pas née en même temps que la science mais avant elle, chez les Pré-socratiques, et il n’y a donc pas entre elles de communauté de destin : la philosophie doit alors rompre avec la connaissance scientifico-technique de la nature comme avec l’exigence éthique, déterminations qui relèvent d’une époque particulière de la pensée de l’étant (la métaphysique), pour en venir à une pensée de l’être dans son essence propre. On comprend alors que le but de Heidegger à Davos soit de montrer que

« […] l’Analytique [de la Critique de la raison pure] n’est pas seulement une ontologie de la nature, mais une ontologie générale, une metaphysica generalis critiquement fondée »

Heidegger, Débat sur le kantisme et la philosophie, p. 33

Pour Cassirer, au contraire, le renversement copernicien que la Critique de la raison pure a rendu possible a définitivement congédié l’idée d’une metaphysica generalis parce que l’idée de substance qui en constituait le fondement a été remplacée par une multiplicité de formes :

« Ce qu’il y a de nouveau dans ce renversement me paraît résider dans le fait que cette structure ontologique n’est plus désormais unique, mais que nous avons à notre disposition des structures ontologiques très diversifiées. Toute structure ontologique nouvelle suppose de nouvelles conditions a priori. Kant montre qu’il ne peut échapper aux conditions de possibilité de l’expérience. Il montre comment chaque espèce de forme nouvelle concerne désormais chaque fois un monde nouveau d’objectivité […]. Par là s’introduit une diversité tout à fait nouvelle dans le problème de l’objet en général. »

Cassirer, Débat sur le kantisme et la philosophie, p. 49

Cette diversité ontologique première est précisément celle que veut capter la notion princeps de Cassirer, celle de forme symbolique, conçue comme médiation généralisée des modalités de l’être. Heidegger, en revanche, ne conçoit pas la compréhension des médiations comme étant le but de la philosophie :

« La simple médiation ne nous fera jamais avancer de façon productive. Il appartient à l’essence de la philosophie comme préoccupation finie de l’homme que, plus encore que tout autre activité créatrice de l’homme, elle trouve sa limitation dans la finitude de l’homme. » (Heidegger, Débat sur le kantisme et la philosophie, p. 50)

Le débat entre Heidegger et Cassirer manifeste donc l’opposition irréductible de deux interprétations du kantisme et de la philosophie en général. Cassirer reviendra, en exil [4], sur la nature de la philosophie de Heidegger et ses liens avec les courants de pensée « modernistes » qui ont, estime-t-il, contribué à faire le lit du nazisme, en particulier le Déclin de l’Occident de Spengler [5]. Il insistera sur la parenté entre l’invention d’un langage philosophique inédit (fondé sur les termes de « finitude » et de « déréliction ») chez Heidegger et les torsions auxquelles les nazis ont soumis la langue allemande. Il n’y a pas, pour Cassirer, d’autre voie qu’une philosophie de la médiation qui prenne en compte le déroulement historique et ses acquis.

323. Le diagnostic portant sur la crise allemande

Le constat que Cassirer fera après coup, en 1945, dans Le mythe de l’Etat, est simple : la crise vient de ce que l’archaïque mythico-linguistico-rituel a été artificiellement réveillé en tant que tel par les nazis au moyen de techniques appropriées, et non en tant que matériau à élaborer par le biais du processus de la culture. Les techniques auxquelles pense Cassirer sont évidemment celles que l’on appellera plus tard les médias, qui s’emparent des objets sémiotiques collectivement construits en vue de les ramener à leur fonction originelle – canaliser les émotions collectives -, mais reconstruits selon une finalité toute différente – faire artificiellement porter les émotions collectives sur des emblèmes préalablement choisis par le groupe restreint des manipulateurs -. L’artifice consiste donc à mettre le technique au service d’un magique artificiellement élaboré. Le mythico-linguistico-rituel reprend donc vie en tant que pseudo-forme simple, alors que, dans sa forme brute, elle est en réalité un fossile enkysté dans une époque bien ultérieure de la culture. Cassirer le montre en analysant mythe, rite et langage à l’époque nazie.

a- Le mythe :
Deux auteurs ont puissamment contribué à la construction des mythes politiques du 20ème siècle : Gobineau avec ses écrits sur la notion de race (Essai sur l’inégalité des races humaines) et Carlyle avec ses écrits sur le culte du héros (Le culte du héros). La race est le seul maître de l’histoire , à l’exclusion de tout autre facteur, en particulier religieux : il y a un culte de la race. Pour Cassirer, c’est la sécularisation progressive qui a conduit Carlyle à trouver dans la figure du héros une divinité ici-bas, une force morale.

« La prussification du romantisme de Carlyle aurait été ainsi l’étape à la fois décisive et ultime le conduisant à une déification des dirigeants politiques ainsi qu’à une identification de la force et du droit » p. 258-259.
b- Le langage :

« […] le réarmement militaire n’a été qu’une conséquence du réarmement mental introduit par les mythes politiques. Le premier pas qu’il a fallu accomplir a consisté dans une modification de la fonction du langage. » (Le mythe de l’Etat, p.381)

Cassirer ne reconnaît plus l’allemand des nazis :

« On a récemment publié un ouvrage tout à fait intéressant intitulé l’allemand nazi. Dictionnaire d’allemand usuel contemporain. […] On trouve dans cet ouvrage tous les nouveaux termes qui onbt été produits par le régime nazi et la liste est gigantesque. Un seul exemple pris au hasard me suffira à illustrer ce point. D’après le dictionnaire, il y a une nette différence entre les termes Siegfriede et Siegerfriede. Toutefois, la différence n’est pas facile à saisir, même pour une oreille allemande. Ces deux mots sonnent en effet de la même manière et dénotent apparemment la même chose. Sieg, signifiant victoire et Friede paix. […] L’usage de l’allemand moderne fait une totale différence entre ces deux termes, car Siegfriede signifie la paix grâce à une victoire allemande alors que sSiegerfriede signifie au contraire une aix disctée par les amrmées alliées conquérantes. […] Manifestement, ceux qui ont mis de tels termes en circulation sont des maîtres de l’art de la propagande. » (p. 382-383)

c- Le rite :
Les nazis ont réinventés des rites :

« Toutefois, l’usage habile d’un mot n’est pas tout. Il faut, pour qu’il ait tout son effet, qu’il soit complété par l’introduction de nouveaux rites. Les dirigeants politiques ont procédé à cet égard également de façon très habile, très méthodique et très efficace. Chaque action politique a en effetété liée à un rite spécifique. Comme dans l’Etat totalitaire, il n’existe pas de sphère privée, toute l’existence humaine s’est trouvée envahie par un flot de nouveaux rites. Ceux-ci sont apparus comme étant aussi impeccables, rigoureux et réguliersn que ceux que l’on peut trouver dans les sociétés primitives. Chaque classe, ,chaque sexe et chaque âge a reçu son rituel particulier. […] L’effet de ces nouveaux rites est évident. Il n’y a rien de tel pour endormir toutes nos forces, toutes notre faculté de jugement, tout notre discernement critisue, ni pour supprimer tout sentiment de personnalité et toute responsabilité individuelle que l’exécution monotone, uniforme et continue de ces mêmes rites. Dans toutes les sociétés primitives dirigées et organisées par les rites, la responsabilité individuelle est une chose inconnue » (p. 383-384)
4. Caractérisation de la notion de forme symbolique

Que sont les formes symboliques ? Ce sont des formes médiatrices stabilisées qui émergent de structures socialisées d’interaction collective (institutions et techniques, ritualisations et sémiotiques) et qui contraignent en retour les protagonistes humains, conçus comme des agents cognitifs d’emblée en interaction. De ce point de vue, les formes symboliques orientent les grandes directions de l’agir humain en général comme des anticipations de la forme de toute interaction possible.
Comment doit-on comprendre « Formes médiatrices stabilisées » ? Par « formes médiatrices stabilisées » je veux dire que les formes symboliques introduisent des passages obligés entre des agents d’emblée conçus en interaction. Ces passages obligés sont institués collectivement : c’est le cas des formes symboliques décrites par Cassirer : langage, mythe, science mais il y en a d’autres dont il n’a pas ou peu parlé : technique, esthétique ou politique. Ces passages obligés visent à stabiliser des valeurs associées à des objets de transaction socialement reconnus et collectivement partagés. Ces objets de transaction potentiellement porteurs de valeur doivent être entendus en un sens très large : ça peut être des mots dans une langue, des marques monétaires dans les transactions économiques, des femmes (ou des enfants selon les présentations) dans les échanges matrimoniaux, des performances esthétiques, des ritualisations de conduites de toutes sortes. Les formes symboliques (langue, échange, parenté, art, rite, pour reprendre l’énumération que je viens de donner) dans lesquelles s’expriment les valeurs associées aux résultats des interactions ont une stabilité plus grande que chaque transaction particulière et ne sont pas cantonnées à un champ particulier de l’interaction sociale.
Quatre caractéristiques principales :
41. Trans-domanialité

Nouvelle façon de concevoir l’a priori : les valeurs associées aux résultats des interactions ont une stabilité plus grande que chaque transaction particulière et ne sont pas cantonnées à un champ particulier de l’interaction sociale.

par ex : continuité d’une forme esthétique à travers la multiplicité des écoles et des styles ; en général, l’art, peut-être au départ pratique singulière, se retrouve sous la forme de tendances esthétiques, dans l’artefact, le vêtement ou le théorème.

Conséquence : pas de causalité physicaliste : aucun phénomène ne peut résulter de la générativité propre à une forme symbolique (car elle serait localisée), et réciproquement, aucun développement pris par une forme symbolique ne répond mécaniquement à ce qui se produit dans une région limitée de l’être.

Les formes symboliques sont de grands genres culturels encadrant la production de formes sémiotiques locales : ce que la forme symbolique institue, c’est une capacité à se prêter à la différenciation, selon des normes et des styles variables.
42. Transmissibilité

héritage /transmission

héritage : toute interaction présente s’effectue sous l’égide de formes symboliques anticipatrices non-explicitement présentes dont on hérite collectivement.
Ex : origine des formes symboliques dans un passé immémorial (tous les mythes d’origine du langage, des dieux, de l’homme ou de la femme sont de ce type) et dont la médiation peut être matérialisée sous l’aspect d’entités réelles ou imaginaires (totem, emblème).
Un exemple :

« L’autorité s’impose à travers son sens, elle persiste à travers son signe. Les motifs engendrés dans la vannerie néolithique par la technique du tressage sont repris par les premières poteries. Là, leur rôle n’est plus, en apparence, que décoratif. Mais leur présence, si elle n’est plus utilitaire, n’en est pas moins utile : par leur entremise, les productions nouvelles héritent du prestige cultuel et culturel dont bénéficiaient les anciennes. »

Pierre Schneider, Le commencement et la suite ; le dualisme illustré, Flammarion, Paris, 1994 : 23.

Les formes symboliques apparaissent ainsi comme des engagements pratiques ritualisés, hérités à travers le temps et possédant un pouvoir anticipateur.

transmission : inversement, il doit y avoir des moments explicites de transmission qui ne sont pas seulement de la ritualité tacite : façon de copier les textes sacrés, de battre monnaie, de saluer, etc. Il s’agit de moments de vigilance où s’opère la transmission et qui force à se poser la question de savoir quelle forme il faut reproduire
43. Auto-évaluation

Toute interaction suscite sa propre évaluation, explicite ou tacite, sur une échelle de conformité et selon une norme explicitable.
Dans le cas du langage par exemple, l’immersion dans les expressions instituées (ou même figées) enveloppe l’évaluation de toute prise de parole (son à-propos, sa rectitude grammaticale, etc.) par rapport à une prise de parole instituée en norme.
La langue donne immédiatement la limite entre le reçu et le non-reçu : Pietrovski le décrit chez Saussure : chez lui, le couple paradigme / syntagme est un opérateur de recevabilité)
44. Opacité

La construction de valeurs dans les formes symboliques ne s’opère pas selon un schéma contractualiste ou utilitariste qui serait clairement représentable (ou qui devrait d’abord se représenter clairement) : il y a une opacité originelle propre aux formes symboliques en tant qu’elles sont instituées.
Conclusion

Il n’y a pas de fracture entre sciences expérimentales et sciences sémiotiques si l’on cesse de vouloir réformer la langue et prend conscience que c’est l’attitude à l’égard de ce matériau primitif qui rend possible l’articulation de différents points de vue sémiotiques au sein d’un ensemble cohérent.
Notes

[1] Par exemple : « […] les utilisateurs de grammaires sont conduits par leur grammaire à des types différents d’observation et à des évaluations différentes d’actes d’observations semblables extérieurement et c’est pourquoi les utilisateurs en question ne sont pas semblables en tant qu’observateurs mais doivent parvenir à des points de vues sur le monde quelque peu différents ». (Whorf 1940)

[2] Par exemple : « (Hocart, 1954 : « Dans les peintures comme dans les sculptures, les animaux sont souvent représentés percés de flèches et les préhistoriens supposent fort justement que l’image est un substitut de l’animal, si bien qu’on les représente blessés pour qu’ils le soient réellement lors de la chasse. Le principe fondamental des rituels contemporains, celui de l’action vicariante, existait donc déjà à l’époque paléolithique. Cette théorie était apparemment bien développée et devait déjà avoir une longue histoire derrière elle, comme si le rituel était plus ancien que l’homme de l’Aurignacien »). L’aspect fantasmagorique du mythico-linguistico-rituel (telle chose – la danse – vaut pour telle autre – la victoire -) ne doit pas étonner : il vient de ce que l’efficacité symbolique n’est pas du tout causale (au sens que la science donne à ce mot) mais participative[[Dans Logique des sciences de la culture, Cassirer insistera sur la nécessité qu’il y a à ne pas rabattre le sens participatif sur le sens causal si l’on veut comprendre la nature du sémiotique.

[3] C’est ce que décrit G. Longo dans Longo, G. (2002). « Laplace, Turing et la géométrie impossible du jeu de l’imitation », Paris : Intellectica. 35, 2002/2 : 131-162.

[4] Dans le Mythe de l’Etat, p. 390 sq.

[5] « On trouve une même tendance de la pensée dans l’œuvre d’un philosophe allemand moderne qui a apparemment à première vue bien peu de points communs avec Spengler et qui a développé ses théories bien indépendamment de lui. » (Le mythe de l’Etat, p. 394)